« Dieu est la lumière des cieux et de la terre… »

(Coran XXIV, 35)

Pierre Lory, Ispahan

-Qu’est-ce que la mystique ? Qu’est-ce que la connaissance ésotérique ? Et quel est leur rôle dans la foi et la connaissance religieuse des Musulmans ?

Pierre Lory : Dans le cadre de la religion musulmane particulièrement, la dimension mystique me semble assez claire. C’est-à-dire que le croyant ordinaire, le croyant du commun, accomplit les règles de la loi, professe sa foi avec l’espoir de vivre le bonheur et de rencontrer Dieu après sa mort, dans l’au-delà. Pour le mystique, il accomplit les mêmes rites, mais il a en plus la foi et la certitude que Dieu peut être rencontré avant la mort. Et cette recherche de rencontre avec Dieu avant la mort caractérise ce qui est mystique et ce qui est non mystique. Dans la littérature musulmane, on peut rencontrer toute une littérature d’ascèse et de gnose qui ne relève pas de la mystique ; de gens qui sont très pieux, prient très souvent, jeûnent beaucoup et pour autant ne sont pas des mystiques. Ils ne prétendent pas en effet avoir connu une expérience de rencontre avec le monde divin ou avec une présence divine. Et je crois, que c’est ce qui fait la différence entre la simple piété et ce qu’on appelle la mystique. Ce qu’on appelle la mystique est né dans les premiers siècles de l’islam. On voit déjà à la fin du IIe siècle de l’hégire des personnes qui parlent de l’expérience de l’amour de Dieu et de l’union avec Dieu. Il faut bien pourtant souligner le fait que lorsqu’ils parlent de l’amour de Dieu, comme Râbi‘a al-‘Adawiyya, la première grande mystique, cela n’exclut absolument pas la pratique religieuse commune. C’est-à-dire que le fait de rencontrer Dieu durant sa vie ne signifie pas du tout qu’on est affranchi de la prière, du jeûne, etc. Râbi‘a et tous les autres mystiques de cette époque priaient énormément, beaucoup plus que cinq fois par jour. Ils jeûnaient beaucoup. Mais avec cette idée que le seul but de toute la vie était cet amour divin qui les submergeait. Il faut le souligner parce que peu de temps après a eu lieu un événement qui a beaucoup marqué l’histoire de la mystique musulmane, c’est-à-dire le procès de Hallâj. En l’an 922 (309 de l’ère hégirienne), Hallâj a été exécuté pour avoir professé la doctrine de l’union à Dieu. Or les juristes ont considéré que c’était blasphématoire de parler de l’union à Dieu. Au fond, la faute de Hallâj - de l’avis des autres mystiques aussi - n’était pas ce qu’il disait. A mon avis, ce qu’il disait était très logique et cohérent par rapport à la pensée musulmane. Hallâj réalisait au fond que tout est créé par Dieu. Mon corps est créé par Dieu. Mon esprit est créé par Dieu. Ma conscience est créée par Dieu. Alors du coup, tout ce que je peux dire, c’est qu’en moi est Dieu aussi : « Ana al-Haqq » (Moi, je suis Dieu). Mais cela ne veut pas dire que Hallâj se prenait pour Dieu. Cela voulait dire exactement le contraire. Cela veut dire : moi-même je ne suis rien, je suis anéanti en Dieu. Dieu est tout en moi. Mais simplement ce qui s’est passé c’est que Hallâj prêchait cette doctrine dans les mosquées et dans les marchés. Il en parlait beaucoup. Il avait trop de disciples. Et cela était un danger politique parce que cela troublait les gens et donnait l’impression qu’il y avait certaines personnes - les mystiques - qui avaient une autorité religieuse qui rejoignait celle d’un prophète. Et là, s’est instaurée une sorte de modus vivendi : pour l’Etat et l’ordre politique et juridique, les mystiques peuvent expérimenter ce qu’ils veulent dans leur intimité, mais qu’ils restent tranquilles et qu’ils ne troublent pas l’ordre public ni les gens ordinaires. Et du coup, à partir de cette date-là, les mystiques sont devenus beaucoup plus discrets et prudents. Et jusqu’à nos jours, ils ne parlent pas beaucoup de leurs expériences intimes. Et l’union à Dieu est une expérience purement intime. Je crois que généralement, dans la société musulmane, il y a eu un équilibre entre cet aspect de la religion extérieure et collective d’une part, et de l’autre la religion intérieure, intime et spirituelle. Et cela jusqu’à nos jours. Un collègue a réalisé une thèse de doctorat en Egypte sur l’élite égyptienne aux XVIIIe et XIXe siècles, au moment de la pénétration européenne, et il a noté que les trois quarts des juristes et des professeurs égyptiens étaient affiliés à des ordres soufis. Parce que la mystique imprégnait vraiment tout le tissu social et religieux de l’islam. Donc, contrairement à ce que l’on pense, il n’y a pas eu combat contre le soufisme. Et je crois qu’il n’y a toujours pas d’affrontement.

-Il n’y a pas eu d’affrontement, mais entre cette notion de la foi mystique et celle de la foi pieuse et respectueuse des dogmes n’existait-il aucune rivalité ou tension ?

P. L. : Dans la mesure où les mystiques restaient discrets, se réunissaient entre eux dans des endroits discrets, et n’essayaient pas de concurrencer la religion collective et juridique, il n’y a pas eu de conflit. Maintenant, il a pu se trouver des moments où les soufis ont joué un certain rôle politique. D’ailleurs, à l’époque de la dynastie séfévide en Iran, tout au début, il y avait des confréries soufies, mais après les choses ont changé. Mais globalement, et dans les 95% des cas, les soufis - ou les ‘âref s en Iran - sont des gens plutôt discrets.

-En Iran et dans les autres pays musulmans, ces soufis ont commenté et interprété le Coran. Ils proposent ainsi une interprétation ésotérique du Livre saint. Quelle différence existe-t-il entre ces ouvrages et les méthodes utilisées par les grands « Foqahâ », les docteurs en religion ?

P. L. : Bien sûr, le Coran est, pour tous les Musulmans, une parole de Dieu. Il est littéralement parole de Dieu, et les mystiques l’acceptent tous. Ils acceptent le sens extérieur du Coran, c’est-à-dire le sens zâher. Mais ils y ajoutent un sens intérieur. Pour parler des livres de commentaires coraniques spiritualistes, prenons un seul exemple : le Coran raconte à plusieurs reprises l’histoire de Moïse qui rencontre Dieu au sommet de la montagne du Sinaï. Pour les mystiques, l’histoire de Moïse a eu lieu matériellement ; mais il y a aussi un sens intérieur et ésotérique dans ce récit, celui de l’ascension de l’âme vers Dieu. C’est-à-dire : ce que Moïse a vécu matériellement en rencontrant Dieu, le mystique peut le réaliser à l’intérieur de lui-même, symboliquement, en rencontrant aussi Dieu au fond de son cœur. Et ainsi tout le Coran est interprété de façon symbolique. Cette interprétation mystique du Coran a commencé au IVe siècle de l’hégire. Il y a de très grands commentaires mystiques du Coran depuis cette date-là, et jusqu’à nos jours. Ils sont fondés sur une interprétation personnelle. C’est-à-dire que lorsqu’un mystique dit : « Moïse symbolise la conscience du soufi qui monte sur la montagne de l’âme », il ne dit pas que c’est le sens vrai ou le sens qu’il faut croire. Il dit que c’est son interprétation personnelle. Alors, tant qu’il dit cela, on tolère ses lectures qui peuvent pourtant être très éloignées de la compréhension usuelle du Coran. Par exemple pour beaucoup de soufis - pour la majorité, je crois -, lorsque le Coran décrit le paradis, cela décrit l’union de l’âme du mystique à Dieu. Donc, les jardins, les fruits, etc. sont le bonheur d’être auprès de Dieu dans son cœur. Et l’enfer, au contraire, c’est le fait d’être éloigné de Dieu et c’est le feu de la séparation d’avec Dieu. Ainsi, sous le Coran apparaît un nouveau livre issu d’une interprétation métaphorique.

-Cette tradition d’interprétation mystique et symbolique d’un livre sacré existait-elle avant l’islam ? Les mystiques musulmans se sont-ils inspirés des Anciens ?

P. L. : Il y a deux choses. Bien sûr, l’interprétation ésotérique des textes sacrés existait déjà dans le judaïsme et le christianisme depuis de longs siècles. Mais l’orientaliste Louis Massignon a montré par une étude méthodique du vocabulaire des plus anciens mystiques que leurs interprétations venaient d’une méditation intériorisée des versets coraniques. Par exemple, ils ont médité sur le verset 35 de la sourate XXIV, c’est-à-dire le Verset de la Lumière (« Dieu est la lumière des cieux et de la terre… ») pour développer toute une mystique de la lumière. La lumière qui est à l’intérieur de la lampe, et la lampe est l’âme du mystique. Et de siècle en siècle, cette interprétation s’est développée, s’est affirmée et confirmée. Il y a des bibliothèques entières de commentaires depuis quatorze siècles.

-Plusieurs de vos ouvrages sont consacrés à l’alchimie et sa relation avec la mystique musulmane. Aujourd’hui, quand on parle de l’alchimie, on pense tout de suite à la science de la transmutation des matières, alors que dans la pensée mystique, l’alchimie pourrait prendre une autre signification. Pourriez-vous développer ce thème.

P. L. : Avant l’Islam, l’alchimie s’est développée en Egypte à l’époque hellénistique, puis byzantine. Elle partait de l’idée que la sagesse divine s’était incorporée dans toutes les lois de la création. C’est-à-dire que toutes les lois naturelles expriment la volonté et la sagesse de Dieu, et que par conséquent si on arrivait à décrypter les lois de l’univers, on pourrait lire la sagesse de Dieu comme dans une sorte de livre. On pourrait découvrir en soi-même cette évolution qui fait que Dieu crée les hommes pour les unir à Lui. Alors s’est développée l’idée qu’on pourrait, en connaissant les lois, prendre les métaux vils comme le plomb, et les transformer petit à petit en argent et en or. Scientifiquement cela n’a aucun sens, mais symboliquement, cela en a beaucoup. On peut dire que ce que l’on disait tout à l’heure du commentaire mystique du Coran, s’applique au fond à l’interprétation mystique du livre de l’univers matériel aussi. Les alchimistes - d’abord de langue grecque, puis de langue arabe - accomplissaient visiblement des opérations en méditant sur ces opérations pour bien comprendre la sagesse divine. Mais l’alchimiste lui-même fait partie du monde, donc en comprenant la sagesse divine, il se comprend lui-même. Et il y a visiblement comme un effet d’entraînement et de développement qui fait qu’en transformant les métaux, l’alchimiste pensait pouvoir se transformer lui-même. Il s’agit d’un parallèle tout à fait complet entre le travail alchimique et l’ambition des mystiques de se transformer spirituellement. L’auteur que j’ai étudié était Jâbir ibn Hayyân, un disciple de l’Imâm Ja‘far Sâdeq. C’était un chiite de tendance ésotérique et mystique. Il expose sa vision dans un très grand nombre de textes. Au début, quand j’étais un jeune étudiant, cela me semblait un peu vague et assez ésotérique, mais j’ai eu la chance d’être l’étudiant de Henry Corbin qui était un grand philosophe, islamologue et spécialiste du chiisme. Il s’enthousiasmait aussi pour l’alchimie. Et je me suis inscrit pour le doctorat, il m’a dit de travailler sur l’alchimie. Cela a donc commencé comme cela. C’est donc ainsi que j’ai pu écrire plusieurs ouvrages sur le rapport entre l’alchimie et la mystique, avec ce regard mystique posé sur les lois de l’univers. Mais au fond, c’est un regard qui n’est pas confessionnel, car un alchimiste peut être musulman, chrétien ou païen…

-Mais c’est toujours quelqu’un qui cherche à découvrir les lois de la création.

P. L. : Oui, il cherche les lois de la création et les lois du Dieu Créateur. C’est très particulier comme état d’esprit, et souvent très difficile à comprendre. J’étais en Iran en 1979, et j’ai pu rencontrer une personne à Ispahan, qui est certainement décédée maintenant, mais qui avait un laboratoire d’alchimiste. C’était quelqu’un de très pieux et de très lumineux. Malheureusement, je parlais très mal le persan, je n’ai pas pu vraiment communiquer avec lui.

-Jâbir ibn Hayyân était alchimiste, et s’intéressait aussi à une sorte de numérologie. Cela fait penser tout de suite à « Abjad », ce qui signifie en persan, l’attribution d’un nombre à chaque lettre de l’alphabet arabe. Vous avez écrit un livre qui s’intitule La Science des lettres en Islam. Y a-t-il un lien entre cette science numérologique et l’alchimie ?

P. L. : En alchimie, il y a cette idée selon laquelle le langage n’est pas arbitraire. Au contraire, les mots expriment la nature même de ce qu’ils désignent. Par exemple, le terme arabe « zahab » (ذهب) signifie l’or. Donc les lettres ذ,ه etب donnent en eux-mêmes la composition de l’or. A l’époque, on disait que les métaux sont chauds, froids, humides ou secs. On disait donc qu’à partir du motذهب , on pourrait savoir quelle est la composition de l’or, sa chaleur, son humidité etc. Pour nous, c’est une théorie qui paraît assez étrange, mais à l’époque cette théorie avait beaucoup de succès. On croyait que le langage humain est parfaitement cohérent avec la nature, et qu’en connaissant le langage humain, on peut connaître le monde, en quelque sorte.

-C’est-à-dire que parallèlement à l’alchimie (al-Kimiyâ, en arabe), on croyait aussi en une autre méthode de connaissance : al-Simiyâ, c’est-à-dire la science des lettres.

P. L. : J’ai écrit le livre La science des lettres en Islam sur cette notion selon laquelle le monde entier a été structuré comme un langage, car Dieu a créé le monde exactement comme une parole ou comme un discours. Il y a énormément de grands textes mystiques qui sont fondés sur cette idée-là. Par exemple, Ibn ‘Arabî a dit : Dieu a créé le monde avec ses quatre-vingt-dix-neuf Beaux Noms, c’est-à-dire les « Asmâ’ al-Hosnâ » (les plus beaux noms). C’est-à-dire que le monde entier est la projection des noms de Dieu. Tout est lettres. Même notre corps est un composé de lettres divines. Par exemple, le mouvement Houroufi en Iran se fondait sur tout un système complet de pensées, fondé sur les lettres, les mots et les phrases.

-Peut-on dire qu’il est possible d’imaginer un parallèle entre l’alchimie où le savant cherche la Pierre philosophale pour transformer les matières, et cette science des lettres où l’on chercherait le pouvoir des lettres et des mots pour changer quelque chose à l’extérieur ?

P. L. : Absolument ! Absolument ! L’homme peut se transformer intérieurement par la connaissance et l’usage de certaines paroles. Dans la mystique, il s’agit, par exemple, de répéter certains mots. C’est-à-dire qu’il y a l’idée que le mot coranique est un mot divin et éternel. Donc il y a une puissance qu’il porte en lui-même. Il peut donc transformer la personne qui s’associe avec lui. Par exemple, quand le maître spirituel voit un disciple qui est de tempérament très agressif, il lui dira : il faut que tu récites et répètes le mot : « Yâ Latîf » (Ô le doux) qui est un nom divin. Cela pourra donc l’adoucir. Ainsi, en récitant le nom divin, le disciple transporte le mot à l’intérieur de lui pour devenir bienveillant ou généreux. Donc le mot a une activité et il transforme l’individu.

(à suivre)...