La Revue de Téhéran | Iran

Zorvân, dieu du temps et de la destinée

Arefeh Hedjazi — 2009-03-01T14:30:00Z

L'Iran, terre antique, a vu de nombreuses croyances et idéologies se succéder au fil des siècles. Parmi elles, le zorvânisme est sans doute l'une des croyances les plus ancrées et les moins connues de l'Iran antique, dont les traces sont aujourd'hui encore visibles dans la société et dans la pensée iraniennes.

Basée sur le culte d'un Dieu originel, Zorvân, dieu du Temps fini et infini et père créateur d'Ahourâ Mazdâ et d'Ahriman, le zorvânisme propose une vision du monde totalement fataliste et matérialiste, où l'idée d'une vie après la mort et d'un Jugement dernier est absente. Cette religion est aujourd'hui très peu connue même si de nombreux documents attestent de sa présence jusqu'aux cinq premiers siècles de l'Hégire, mais son influence sur le zoroastrisme, le manichéisme, le mazdéisme et les divers courants de pensée de la société iranienne a été grande.

Il est très difficile de remonter aux origines du zorvânisme. Du manichéisme, du mithraïsme, deux religions qui ont su s'adapter à la société et au passage du temps, de nombreux textes nous sont parvenus, et les multiples cultures qui furent influencées par ces religions ont laissé de quoi approfondir les recherches en la matière. Mais le zorvânisme est peu connu, en particulier en raison de l'occultation volontaire de cette croyance par le zoroastrisme, son héritier direct. Cette occultation, cette falsification historique a été radicale, à tel point que pour les chercheurs, découvrir les éléments de cette croyance est encore aujourd'hui un défi. Cependant, la voie des recherches en la matière a été ouverte depuis le XIXe siècle par les travaux archéologiques et littéraires des orientalistes et des chercheurs iraniens. L'ouvrage de référence le plus important de cette recherche est un livre de l'orientaliste anglais Robert Charles Zaehner, Zorvân, A Zoroastrian Dilemma. Ce livre a été la base des recherches ultérieures, mais aujourd'hui ses carences ont été mises à jour. Comme le titre l'indique, R. Zaehner est parti à la découverte du zorvânisme à partir du zoroastrisme, et s'est uniquement basé sur des textes qui, nous le verrons, ont été modifiés pour occulter le zorvânisme. De nouvelles recherches ont dévoilé des pans jusqu'alors inconnus de cette foi et permettent de mettre à jour les contradictions des textes zoroastriens. Cependant, ces textes sont effectivement les plus riches en informations sur le zorvânisme, malgré les efforts des prêtres zoroastriens. Car paradoxalement, même si aujourd'hui, le zorvânisme est très peu connu, il était jusqu'aux trois premiers siècles de l'Hégire la question la plus débattue par les commentateurs zoroastriens.


Zorvân. Sa figure de lion, ses ailes et le serpent enroulé autour de son corps sont des ajouts du zoroastrisme

Comme ouvrages contenant des informations sur le zorvânisme, on peut citer l'Avesta, le Bondaheshn, le Tansar Nâmeh, recueil destiné à établir les bases de la croyance zoroastrienne officielle et qui date du règne d'Ardeshir, Les Sélections de Zâdesparam, le Shekand Gamânik Vishâr ainsi que le Minovi Khrad, qui datent des trois premiers siècles de l'Hégire. Certains ouvrages rédigés par des prêtres syriaques et arméniens tels que Théodore Abou Qurra et Eznik de Klob sont également une source d'informations précieuse. Quant aux textes islamiques, l'ouvrage de Shahrestâni Melal va Nehal, le traité connu sous le nom d'Olama-e Eslâm, ainsi que les ouvrages de compilation historiques, tels que le Livre des Rois de Ferdowsi, ou même les passages philosophiques et religieux des textes littéraires de l'ère musulmane qui traitent du zorvânisme sont à remarquer.

La trace de Zorvân dans le zoroastrisme

Pour les zoroastriens, le zorvânisme est une déviance du zoroastrisme, un courant secondaire d'hérétiques. C'est en se basant sur ce postulat que les prêtres zoroastriens rédigèrent de nombreux textes dans lesquels ils expliquèrent leur foi dans son opposition au zorvânisme. Pour cela, et pour lutter contre cette croyance très ancrée parmi la population iranienne, ces prêtres de la religion officielle de l'Empire sassanide essayèrent de travestir les données qui leur étaient parvenues du zorvânisme. Mais ce travail ne fut heureusement pas aussi radical qu'ils l'auraient souhaité et les contradictions découvertes dans les textes zoroastriens permettent de situer les fondements du zorvânisme.

Même si le zoroastrisme a su se présenter comme une religion vivante et aujourd'hui encore dynamique, avec une règle de vie applicable à toutes les époques, des contradictions marquent sa version de la genèse du monde, contradictions que les théologiens zoroastriens ont tenté d'expliquer, parfois d'occulter ou de contourner. L'un des écueils les plus évités du zoroastrisme concerne l'origine du dieu du Mal et des Ténèbres, Ahriman et celle d'Ahourâ Mazdâ, créateur de la Lumière, de l'Univers et de l'Homme. Ahourâ Mazdâ, le dieu zoroastrien, est le Bien absolu. Nulle laideur et méchanceté n'entache sa création. Et nulle part, il n'est dit qu'il est le créateur d'Ahriman, le dieu du Mal, à supposer même qu'avec son statut de dieu du bien, il soit capable d'une telle chose. Cela nous pose la question de la création d'Ahriman. Quelqu'un l'a-t-il créé ou s'est-il créé lui-même ? Si Ahourâ Mazdâ, qui est le Créateur de l'Univers, est tout-puissant, comment ne s'est-il pas rendu compte de la création ou de l'existence d'un adversaire aussi puissant, et pourquoi n'a-t-il rien fait par avance pour l'arrêter ou le détruire ? C'est une question qui a été peu abordée par les théologiens zoroastriens, qui l'ont présenté comme un problème de second ordre. Dans l'un des textes zoroastriens importants, paradoxalement nommé Olama-e Eslâm (les savants de l'islam), le grand prêtre zoroastrien (moubad-e moubadân) dit :

"Quand Ahourâ Mazdâ regarda au loin, il vit Ahriman à une distance de quatre-vingt seize mille farsang […]." [1]

Ce chiffre, écrit il y a sept siècles, indique en réalité l'éloignement d'Ahriman du monde humain et de la pensée des hommes. Cela dit, cela ne résout guère le problème.

Dans un autre texte zoroastrien, Shekand Gomânik Vishâr (Traité analytique pour l'effacement des doutes), Mardân Farrokh, grand prêtre du XIe siècle, nie l'omnipotence et l'omniscience d'Ahourâ Mazdâ. Il dit ainsi :

"Je dois d'abord expliquer que nulle créature n'est infinie sauf le Temps et l'Espace. L'infinité est une chose qui n'est ni compréhensible, ni saisissable et comme nulle intelligence ne peut la cerner, même celle de Dieu (Ahourâ Mazdâ) n'a pas le pouvoir de la comprendre. Par conséquent, Ahourâ Mazdâ est incapable de comprendre sa propre essence existentielle, non plus que celle de l'Obscurité et du Mal (Ahriman). Il est impossible donc de considérer ce Dieu comme un Dieu omniscient, base de toute chose et tout Bien." [2]


L'investiture du sassanide Ardeshir par Ahourâ Mazdâ. Bas-relief à Naghsh-e Rostam, province de Fârs

Ces explications ne donnent pas d'informations sur l'essence et la création d'Ahriman. Opposé à ce paradoxe irrévocable de la croyance zoroastrienne, le zorvânisme propose l'existence de Zorvân, le premier Dieu, infini et au-delà de tout, y compris du Bien et du Mal. Ce Dieu n'était pas vide d'Az (convoitise) puisqu'il voulait être considéré comme un créateur et qu'il créa Ahourâ Mazdâ à cet effet. Il n'était pas non plus dénué de doute, puisqu'il douta et que de ce doute naquit Ahriman. Il n'était pas non plus omniscient puisqu'il ignorait qu'Ahriman allait lui déchirer le ventre pour en sortir avant Ahourâ Mazdâ et demander le royaume du monde. Mais en revanche, ce dieu ne fit pas de la lutte contre le Mal un devoir pour l'homme. C'est en lui-même qu'il fit le sacrifice nécessaire à cette bataille, en se limitant et en détachant de son infinité éternelle, un temps fini de douze mille ans, c'est à dire qu'il renonça à son éternité pour douze mille ans.

Le prêtre chrétien Eznik de Kolb, auteur de l'une des sources importantes en matière de zorvânisme, écrit au Ve siècle :

"Quand il n'y avait rien, ni ciel ni terre ni nulle autre chose, il y avait un être que l'on nommait Zorvân, qui a également été nommé Destin et Grandeur. Malgré toute sa grandeur, Zorvân n'avait jamais rien créé pour être nommé Créateur. Il décida d'avoir un fils qui créerait le monde. Il fit donc des sacrifices et pria pour que Hormoz (Ahourâ Mazdâ) fût créé dans son corps et qu'il naquit mille ans plus tard. Après sept siècles, Zorvân douta que son action soit efficace et du fait de ce doute, Ahriman fut créé dans son corps. Après qu'il sut qu'un second enfant était dans son ventre, il décida d'accorder le royaume du monde à celui de ses enfants qui se dresserait devant ses yeux le premier. Il prit cette décision car il savait qu'Ahourâ était plus proche de la sortie de son corps, mais Ahriman, en apprenant cette décision de son père, lui déchira le ventre et se dressa devant lui avant Ahourâ. Zorvân demanda : "Qui es-tu ?" et Ahriman répondit : "Je suis ton fils." Zorvân dit : "Mon fils est lumineux et d'une bonne senteur, tu es obscur et malodorant." Lors de cette conversation, Ahourâ naquit et se dressa devant son père. Zorvân le reconnut et lui donna la branche qu'il avait tenu à la main lors de ses siècles de prière et lui dit : "Jusqu'à maintenant, c'est moi qui priai pour toi, désormais c'est à toi de prier pour moi." En entendant cela, Ahriman dit : "N'avais-tu pas juré d'accorder le royaume du monde à ton premier enfant ?" Zorvân, qui tenait à sa parole dit : "Je t'accorde le royaume du monde pour neuf mille ans, mais Hormozd est plus élevé que toi et le royaume éternel est à lui." Puis Zorvân créa Az avec sa propre force mais de l'essence d'Ahriman et l'offrit comme manteau ou comme outil à Ahriman." [3]

Un récit semblable est narré par Shahrestâni dans son Melal-va Nehal au sujet de la création zorvânite. La troisième source à narrer ce récit est le livre Olama-e Eslâm, qui date de l'an 600 du calendrier Yazdgard et est rédigé sous la forme d'un dialogue entre des savants musulmans et le grand prêtre zoroastrien de l'époque. Un siècle plus tard, un autre texte zoroastrien attire l'attention, car l'auteur, grand prêtre, précise que tout vient du Temps, que ce dernier est le créateur d'Ahourâ, lequel lui doit tout. Encore une fois, dans ce texte, la question de la création d'Ahriman est escamotée. Dans la plus ancienne partie de l'Avesta, les Gathas, que l'on attribue à Zoroastre lui-même, il est dit dans le troisième paragraphe du trentième yasn :

"Ainsi naquirent les deux essences simultanément, dans la pensée et la parole de ces deux, il y a le bien et le mal et le sage choisit entre eux." [4]


Manuscrit zoroastrien de l'Avesta, yasn 28 des Gathas, collection Bodleian

Ce passage est l'allusion la plus claire à la genèse de la Création dans les Gathas. Les théologiens zoroastriens, qui ne pouvaient accepter la thèse selon laquelle Hormoz et Ahriman sont de la même essence, ont tenté d'interpréter ce passage en disant que le bien et le mal naissent des rêves des hommes, mais cette interprétation est contredite par le quarante-cinquième yasn qui précise :

"Je parle maintenant des deux essences du début de la Création. De ces deux essences pures l'une dit à l'autre rien de nous deux, ni la pensée, ni la sagesse, ni la foi, ni la parole, ni l'acte, ni la conscience et ni l'idée ne sont compatibles." [5]

Le contenu de ce yasn raconte évidemment un temps antérieur aux hommes, et par conséquent à leurs rêves. Les deux essences jumelles étaient Hormoz et Ahriman et leur incompatibilité parfaite était exactement ce qui, selon la décision de Zorvân, allait conduire à leur confrontation. Cette précision rejette donc les thèses officielles du zoroastrisme et de nombreux théologiens ont tenté d'éviter cette contradiction en présentant ces deux essences comme essentiellement séparées l'une de l'autre, et comme nous l'avons vu, certains vont jusqu'à préciser la distance de 99 999 farsang qui sépare Ahriman et Ahourâ lors de leur première confrontation. Ce rejet de la thèse zorvânite de la création va également jusqu'à pousser les commentateurs zoroastriens à séparer les éléments naturels des deux dieux. Ainsi, certains reconnaissaient que Hormoz avait été créé d'un mélange de feu et d'eau mais ne disent rien au sujet d'Ahriman. D'autres textes précisent que le Temps créa Hormoz de l'humidité de l'eau et de la chaleur de feu, et Ahriman de la froideur de l'eau et de la sécheresse du feu. Accepter cette version signifierait accepter l'idée qu'avant de créer Ahriman et Hormoz, Zorvân avait déjà créé l'eau et le feu, précondition qui n'est étayée par aucun autre texte.

La version de la création zorvânite narrée par Eznik de Kolb est renforcée par l'un des trois documents existant qui attestent explicitement de l'existence de la foi zorvânite. Il s'agit d'une plaque de bronze, découverte dans le Lorestân et datant du VIe siècle av. J.-C. Au centre de cette plaque un corps bicéphale, dont l'une des têtes, visiblement féminine, est placée au niveau du ventre et l'autre, masculine, située normalement sur le corps, qui est aussi masculin, est visible. Deux jeunes gens tenant à la main une branche ont été gravés sur les épaules du corps principal. En bas et à gauche de la plaque trois enfants, au-dessus d'eux trois hommes adultes et à leur droite trois homme âgés dotés d'une longue barbe sont visibles. Le corps central est très probablement Zorvân, formé d'un homme et d'une femme. L'image des trois générations, présente dans la plupart des objets relatifs au zorvânisme, souligne le pouvoir du Temps en tant que créateur et destructeur, et atteste de l'origine zorvânite de cette plaque. Les branches que tiennent à la main les deux jeunes gens, Ahriman et Ahourâ, sont également remarquables. Dans le zoroastrisme, la branche est un élément symbolisant le pouvoir d'Ahourâ Mazdâ et nous avons vu Zorvân donner cette branche à Ahourâ. Ici, les deux enfants de Zorvân ont à la main cette branche et ce détail remet en question la sacralité et l'unicité du pouvoir d'Ahourâ. On peut conclure de ce détail que Zorvân, ayant décidé de la bataille future, avait remis une branche à chacun de ses enfants en signe de pouvoir.

La parole de Zorvân qui prédit un temps limité pour la Création et sa manière de diviser le monde entre ses enfants est un prologue à la guerre entre le Bien et le Mal, fondement du zoroastrisme. Cette guerre devait avoir lieu dans un temps limité, c'est pourquoi Zorvân provoque une transformation essentielle dans le monde en réduisant son être éternel duquel il détacha un temps limité de douze mille ans, à la fin duquel le Bien et le Mal doivent s'affronter. Cette modification du temps infini en temps fini est la plus importante de la croyance zorvânite et Zorvân, en raison de la pause qu'il créa au sein de l'éternité fut nommé "Derang Khoutây", qui signifie Dieu de la pause. Selon la volonté de Zorvân, après la bataille entre le Bien et le Mal, le temps fini devait redevenir infini et l'Univers retourner au néant. Pour que tous les événements de ce monde aient lieu selon la volonté de Zorvân, c'est-à-dire selon la destinée, ce dernier divisa l'Univers en douze parties et préposa une figure à chacune de ces parties. Ce fut le zodiac dont les constellations étaient chargées de veiller sur le bon ordre de l'Univers. Après ces préliminaires, il était impossible que quoi que ce soit arrivât, qui ne fut le fruit de la volonté de Zorvân, puisque tout événement a lieu dans le temps et l'espace, et que ces notions sont encloses dans l'être même de Zorvân, et que d'autre part, les constellations zodiacales veillent au bon déroulement des faits. Ainsi, l'Univers fut organisé selon l'ordre et sous l'autorité et la volonté totale de Zorvân, autrement dit, de la destinée. Désormais, Zorvân était montré sous la forme du dieu de l'ordre, de la loi et du destin. Après la création de l'Univers par Zorvân, Hormoz prit place dans le monde supérieur, le monde de lumière, et Ahriman dans le monde inférieur, sous terre et dans les ténèbres, puis Zorvân mit en place un gardien pour surveiller l'espace entre ses deux enfants. Ce gardien était le Vây Khoutay, dieu du vent et de l'espace, également dieu de la justice et du courage. Désormais, le monde était prêt à vivre sa temporalité. Lors du premier trimillénaire, Ahourâ et Ahriman créèrent tous deux leurs créatures. Ni les bonnes créatures d'Ahourâ ni les mauvaises créatures d'Ahriman n'étaient douées de mouvement. Les deux demandèrent donc à Zorvân de les doter de vie, ce qu'il accepta de faire. Cette partie de la genèse est très importante car elle montre le rôle de Zorvân dans la transformation de l'énergie potentielle en acte et sa capacité à interférer dans l'ordre des choses, d'autant plus qu'il aurait très bien pu rejeter la requête d'Ahriman, ce qu'il évita de faire en raison de sa promesse.


Plaque de bronze représentant la création zorvânite, découverte au Lorestân, VIe siècle av. J.-C.

Après cette création première, la guerre commença entre Ahriman et Ahourâ. Cette guerre est relatée en détail dans plusieurs textes zoroastriens, y compris le Bondaheshn où les contradictions visibles entre les divers chapitres relatifs à la bataille entre Hormozd et Ahriman peuvent être justifiées à travers une optique zorvânite.

Az, le dieu de la convoitise

A la fin du troisième trimillénaire, l'issue de la bataille paraît favorable à Ahriman. Mais c'est justement sa puissance qui le prépare à la défaite. Nous avons vu que Zorvân lui avait créé un lieutenant, Az, dieu de la convoitise. Az, créé de la même essence qu'Ahriman et puissant comme Zorvân, est le symbole de tous les désirs existant au monde et c'est pourquoi il est fondamentalement proche de Zorvân, lequel est par ailleurs le premier à convoiter, puisqu'il ne lui suffit pas d'être éternel et infini et qu'il veut aussi être créateur. Selon les Sélections de Zâdesparam, dont l'auteur, le grand prêtre Zâdesparam, a relaté les croyances zorvânites avec plus ou moins de correction, Ahriman, après avoir reçu Az de Zorvân, le plaça sans réflexion à la tête de sa troupe de démons. Sans réflexion car Az était très puissant. En réalité, ce n'est pas uniquement l'homme, le monde ou Ahourâ qui sont défiés par Az, mais Zorvân lui-même car Az pousse les êtres à dépasser les limites qui leur sont assignées par la destinée. Mais revenons à la bataille. La victoire était proche pour Ahriman, car il avait réussi à détruire une grande partie de la création d'Ahourâ. Mais cette destruction provoqua une vague de famine parmi les démons qui s'entretuèrent, jusqu'à ce qu'il ne reste plus qu'Ahriman, le dieu de la mort, le dieu de la colère et Az vivants. Az, qui était doté d'un appétit insatiable, avala d'abord le dieu de la colère, ensuite le dieu de la mort, puis s'avança vers Ahriman pour l'avaler également. Ahriman, incapable de lui tenir tête, fut obligé de quitter le champ de bataille et de gagner les ténèbres, perdant ainsi la guerre. Az, quant à lui, n'ayant plus rien à avaler, dépérit et finit par disparaître.

Quant à l'homme, les croyances zoroastriennes et zorvânites se rejoignent peu ou prou pour le reconnaître en tant que descendant du premier homme, Kioumarth, et de ses enfants, Mashi et Mashiana, lesquels vivaient dans la paix et l'innocence jusqu'au jour où la convoitise les poussa à renier Ahourâ et à désirer autre chose que ce qu'ils possédaient. De ce jour, ils furent dans le besoin, malheureux et errants. Ce qui est important à prendre en compte, c'est que cela est leur destinée et tout ce qui leur arrive a lieu dans le cadre de Zorvân. La vie d'un zorvânite est totalement sous l'emprise d'une destinée appliquée et surveillée à chaque instant par Zorvân. La mort est douloureuse dans cette foi car Zorvân est aussi le dieu de la mort. Dans l'Avesta, la seule allusion directe à Zorvân est celle faite à sa fonction de dieu de la mort. Dans le Vendidâd, on peut lire :

"A l'heure de la mort, le div de la mort Estavidât enchaîne l'homme et Vâyu le garde jusqu'à l'arrivée du destin (Zorvân) qui l'achève." [6]


Bartel van der Waerden

Il n'est pas étonnant que les zoroastriens aient cédé une fonction désagréable à un autre dieu qu'Ahourâ, qui ne pouvait être que le Bien. Mais on peut également lire que le mort devait suivre un chemin nommé "Zorvân", qui menait proprement au néant. Cette finalité de la vie du zorvânite le dispense d'une participation active à la lutte cosmique du Bien et du Mal. Ainsi, contrairement au zoroastrien perpétuellement en lutte contre le Mal, le zorvânite n'est que le spectateur de cette gigantesque bataille. Il y a également une autre différence entre ces deux croyances : le zorvânisme assigne à chaque homme une destinée unique et irrévocable, contre laquelle il est impossible de lutter, et considère tout désir d'aller au-delà de ce qui a été fixé pour chacun comme le résultat de la convoitise, et par conséquent inacceptable et réprouvable. Au contraire de cette pensée, le zoroastrisme promeut une certaine forme d'hédonisme où l'usage des bienfaits du monde est non seulement accepté mais également fortement conseillé. Ainsi le dieu Ashi ou At, symbole des bienfaits et des richesses de la vie dans le zoroastrisme, est l'un des lieutenants d'Ahriman dans la pensée zorvânite. La liste de ces différences entre les deux religions est longue et sert uniquement à démontrer que le zorvânisme n'a pas été un courant secondaire et hérétique inspiré du zoroastrisme, mais une religion indépendante et antérieure à ce dernier. De plus, au vu des fondements eschatologiques de la religion zoroastrienne, la chance pour les zorvânites de proclamer leur foi et d'inviter les zoroastriens à se convertir était très faible. Il est donc aussi logiquement improbable que le zoroastrisme ait précédé le zorvânisme.

L'histoire du zorvânisme

Connaître l'historique des religions antiques est impossible car chacune d'elle prétendait être là de toute éternité et nul ne peut savoir où commence cette "éternité". La plus ancienne trace du zorvânisme date du début du premier millénaire av. J.-C., c'est-à-dire à un moment où de nombreux groupes de bouddhistes s'établirent dans le nord est de l'Iran sur le territoire sogdien et qu'ils traduisirent leurs livres saints en sogdien. Dans ces textes, le nom du grand dieu bouddhique Brahma est traduit par "Azurvâ", le nom sogdien de Zorvân, ce qui montre que ces habitants connaissaient Zorvân. Plus tard, les Sogdiens se déplacèrent plus au sud, dans ce qui est aujourd'hui le Sistân. Il est probable que cette région ait été le centre principal du zorvânisme en Iran.


Bozorgmehr, homme d'Etat perse du VIe siècle. Il fut exécuté en raison de ses croyances.

Parmi les sources iraniennes, trois font explicitement état de l'existence du zorvânisme en Iran. La première est la plaque de cuivre découverte dans le Lorestân dont nous avons fait mention précédemment. La deuxième source est l'Avesta, et plus précisément les Gathas, cette partie la plus ancienne et la plus fiable de l'Avesta, que les chercheurs sont unanimes à dater du VIème siècle av. J.-C., ce qui montre qu'à cette date, le zorvânisme était une religion reconnue et couramment pratiquée.

La troisième source fiable du zorvânisme consiste dans les Khodây Nâmeh, c'est-à-dire l'histoire orale de l'Iran antique que le peuple s'est transmis de génération en génération sur des siècles et qui ont finalement été scrupuleusement compilés par le grand poète épique Ferdowsi. Son livre, le Shah Nâmeh, relate le récit du tribunal de grands mages devant lequel Zâl dut se présenter pour une profession de foi. Ce dernier, père du héros Rostam, fut abandonné à sa naissance dans la montagne par son père Sâm. Il fut récupéré et élevé par Simorgh, l'oiseau mythique, puis repris par son père alors qu'il était adolescent. Retourné à la civilisation, le jeune héros ne cessa de commettre des impairs. Il fut finalement traduit devant un conseil de grands mages sur ordre du roi Manouchehr, pour répondre à des questions concernant son éducation et ses croyances. Cette séance de questions, relatée dans le Shah Nâmeh, est tout à fait zorvânite. Les grands prêtres posent au jeune homme des questions religieuses à laquelle il doit répondre correctement. Les questions et les réponses sont toutes relatives à la foi zorvânite même si elle n'est pas explicitement citée. Dans ses réponses, le jeune Zâl parle de la lune, du soleil, des étoiles, du zodiac et de ses constellations qui sont les observateurs du grand dieu du Temps. Il fait état de sa foi en la destinée toute puissante et irréversible et du fait que l'homme "entre dans la vie par une porte et en ressort par une autre." Il parle également de la mort selon la version zorvânite et fait mention de Vây ou le vent, élément important de la cosmologie fataliste. Ses réponses sont finalement approuvées par le tribunal et la joie du roi à cette nouvelle tend à prouver que ce dernier était lui aussi zorvânite. Dans le Shahnâmeh, aucune information n'existe concernant la foi des rois avant Manouchehr, mais l'on sait que Gashtâsb fut le premier à accepter le zoroastrisme, il est donc probable que les rois précédents aient été zorvânites.

Le zorvânisme sous les Mèdes

Il existe très peu d'informations concernant la religion des Mèdes. Les objets datant de cette époque permettent de deviner qu'ils étaient fatalistes et qu'ils croyaient en une destinée supérieure et invincible. Ils avaient également des prêtres nommés "mages" qui, tout en étant théologiens, étaient également astrologues et devins. Détail important, l'Avesta ne cite pas les mages, ce qui prouve que ces derniers n'étaient pas considérés comme des prêtres selon la foi zoroastrienne. Ces mages furent des siècles plus tard sévèrement persécutés sous le règne de Darius Ier et de Xerxès. Les survivants se réfugièrent en Asie mineure et c'est dans les récits des auteurs antiques non Iraniens qui les rencontrèrent après le règne mède que l'on retrouve leurs traces. Eudème de Rhodes, philosophe grec du IVe siècle av. J.-C. écrit :

"Les mages parlent d'une créature que certains nomment espace et d'autres temps et toute autre créature tactile est enclose en elle. Du cœur de cette créature naquirent le dieu du Bien et le dieu mauvais, et certains les nomment "la lumière" et "l'obscurité"." [7]

Selon Bartel van der Waerden, la première vague de pensée zorvânite atteignit la péninsule hellénique au milieu du VIe siècle av J.-C. Il est donc probable que les philosophes grecs tels que Platon et Pythagore aient eu connaissance de cette religion et qu'elle ait influencé, même indirectement, leurs travaux. Si tel est le cas, la ressemblance entre les figures platoniciennes et les figures nobles et bonnes mais dénuées de mouvement du monde potentiel ne serait pas accidentelle.

Quoiqu'il en soit, l'effondrement de la dynastie ne signifia pas la destruction de leur foi et les mages mèdes continuèrent d'exercer pendant plusieurs siècles dans une relative ou totale liberté. Ceci dit, nombre d'entre eux se convertirent au zoroastrisme et c'est pour cela que "mogh" (prêtre zorvânite, considéré comme sorcier et magicien par les Zoroastriens) et "mobad" (prêtre zoroastrien) sont souvent utilisés comme synonymes.

Les zorvânites à l'époque achéménide

Sous le règne de Cyrus le grand, la tolérance religieuse régnait et le zorvânisme était, parmi d'autres religions, librement pratiquée. A tel point qu'un mage prétendit être l'héritier du trône et que le vrai héritier dut le vaincre après une longue guerre civile. Cet événement marqua le début de la persécution des zorvânites, persécution qui continua jusqu'au règne de Xerxès, lors duquel une éclipse solaire permit aux mages de retrouver leur position privilégiée en tant qu'astrologues et devins du roi. Mais en réalité, le retour d'une vraie liberté de culte pour les zorvânites date du règne des rois achéménides postérieurs. Vers la fin de l'ère achéménide, le zorvânisme vécut une renaissance, d'autant plus que certains détails historiques tendent à prouver que Darius II et son épouse s'étaient convertis à cette foi. Plus tard, avec le soutien et l'approbation du roi Ardeshir II, le zorvânisme devint la religion dominante de l'ouest du pays. Ce qui est certain, c'est que sous les Sassanides, les adeptes du zorvânisme se considéraient avec fierté comme les héritiers des Achéménides.

Le zorvânisme sous la domination séleucide

Les Grecs considéraient les autres peuples comme barbares et éducables. C'est pourquoi les historiens qui accompagnaient Alexandre le Macédonien lors de ses conquêtes s'intéressaient peu à rapporter les mœurs et religions des régions conquises. Nous possédons donc peu d'informations concernant le zorvânisme à cette époque. Les seuls documents religieux qui rapportent des informations sont les textes zoroastriens qui relatent l'exécution massive des mages en raison de leur refus de participer aux fêtes officielles, mais ces documents ont été rédigés plusieurs siècles après l'invasion grecque. De plus, Alexandre est maudit auprès des zoroastriens. Ces deux raisons mettent en doute la fiabilité de ces documents. La seule attestation fiable de l'existence de cette foi à cette époque est une épigraphe découverte dans le temple d'Antinoüs, qui fait état, entre autres dieux, d'un dieu de la destinée.

Le zorvânisme sous le règne arsacide

L'époque arsacide est très peu connue et les informations que nous possédons à son sujet sont contradictoires à tel point que même la durée du règne de cette dynastie est sujet à débat. L'ouvrage Histoire de l'Iran antique fait pourtant état à l'époque d'une assemblée étatique nommée "Moghestân" composée de prêtres qui se revêtaient de blanc, ne tuaient pas d'animaux, ne mangeaient pas de viande et respectaient le célibat. Cette indication montre que quelle qu'ait été la religion de ces prêtres, ils n'étaient pas zoroastriens, car le célibat est fortement déconseillé dans le zoroastrisme et certains animaux, considérés comme mauvais et démoniaques, doivent être détruits. Ces prêtres étaient également chargés de l'étude des astres et de la prévision de l'avenir. On pourrait donc penser qu'ils étaient zorvânites. Cela dit, nulle autre indication ne vient étayer cette thèse. Il reste donc à découvrir quelle était leur religion. Même s'il n'existe aujourd'hui aucune indication précise sur l'état du zorvânisme à cette époque, il est probable que cette religion était librement pratiquée puisqu'après la transition dynastique et la prise de pouvoir par les Sassanides officiellement zoroastriens, le zorvânisme est au centre des débats théologiques de l'époque.

Le zorvânisme à l'époque sassanide

Après avoir pris le pouvoir, Ardeshir le Sassanide, grand prêtre zoroastrien, décida de faire de sa religion la religion officielle du pays. Mais deux grands problèmes se posèrent. D'abord, l'Avesta et les autres textes zoroastriens existant avaient été falsifiés et détruits plusieurs fois au cours de l'histoire. Ainsi, de multiples versions souvent contradictoires de ces textes circulaient parmi les prêtres. Le roi ordonna au grand prêtre Tansar de rassembler ces textes et d'offrir une version unique. Lors de ce travail, ces textes furent remaniés par Tansar et ses compagnons et certains passages transformés. Ce dernier modifia profondément certains passages, y compris ceux relatifs au zorvânisme.

Dans le domaine religieux, le plus grand défi de cet Etat était le zorvânisme. Les prêtres zoroastriens ne se contentèrent pas de falsifier les textes religieux relatifs à ce sujet et de poursuivre les adeptes de cette foi, ils s'adressèrent directement à eux. Ainsi, le successeur de Tansir, Kartir grand prêtre de Shâpour Ier et des quatre rois suivants, s'adresse aux zorvânites sans les nommer dans deux stèles qui nous sont parvenues et les met en garde contre l'incrédulité face au Jugement dernier et l'existence du paradis et de l'enfer. Les autres religions persécutées à cette époque sont le christianisme, le bouddhisme, le manichéisme et le judaïsme qui toutes affirment une croyance dans la vie après la mort. La plupart des chercheurs sont unanimes sur le fait qu'une grande majorité de la population iranienne n'était pas zoroastrienne au début de l'ère sassanide. Christiansen estime que même les rois sassanides étaient zorvânites. Quant à Zaehner, il estime que certains étaient zoroastriens, d'autres zorvânites.

[1] Dârab-e Hormozdyâr, Olama-e Eslâm dar ravâyât-e irâni, édition lithographiée, collection Université de Téhéran, sans date, pp.80-86.

[2] Shekand Gamânik Vishâr, cité dans R.C. Zaehner, A Zoroastrian Dilemma, Bilbo and Tannen Publ., New York, 1972, p.394.

[3] Eznik of Kolb, cité dans ibid., p.21.

[4] Gathas soroudhây-e Zartosht, commenté par Firouz Azar Gashasb, traduction par l'auteur, éditions Forouhar, Téhéran, p. 137.

[5] Ibid.

[6] Vandidâd, Dar Avestâ, éditions Morvârid, Téhéran, troisième édition, 1361, p.317.

[7] R. C. Zaehner, op.cit, p.245.

Les systèmes de chronologie dans l'Antiquité iranienne

Babak Ershadi — 2009-03-01T13:30:00Z

Depuis des époques très reculées, les Iraniens ont accordé une importance toute particulière à la chronologie, science de la fixation des dates des évènements historiques, à l'établissement du calendrier en tant que système de mesure du temps pour les besoins de la vie quotidienne, et à l'astronomie, science des astres, des corps célestes et de la structure de l'univers. Les grands astronomes de la période islamique étaient les héritiers de cette passion ancienne : Ibn Heysam, Abou Reyhân Birouni, Abou Sahl Vijan ibn Rostam Kouhi, Abou Ma'shar Balkhi, Khâzeni, Khâdjeh Nassireddin Toussi, Omar Khayyâm, Abdolrahmân Soufi Râzi, Abdolali Birdjandi, Ali Qoushtchi, Qiâsseddin Djamshid Kâshâni, Qotbeddin Shirâzi, Kamâleddin Fârsi, Mohammad-Bâqer Yazdi, Mohammad ibn Moussâ Kharazmi… comptaient parmi les astronomes les plus célèbres de la période islamique qui ont consacré une partie de leurs œuvres à l'études des systèmes de chronologie, et à la rectification ou à l'invention de calendriers.

Dans l'Antiquité iranienne, l'astronomie était un savoir quasi-religieux administrée en général par les mages zoroastriens. Dans le Dictionnaire Dehkhodâ, le mot « mage » (en persan : « moubad », موبد) est présenté comme synonyme d'« astronome » et « astrologue ». Dans le Shâhnâmeh (Livre des Rois) de Ferdowsi, le mot mage est également utilisé dans ce sens :

« J'ai trouvé ton étoile, d'après les calculs des mages qui déterminent les astres. »

Selon le chercheur contemporain Ibrâhim Pourdâvoud, « Le mot moderne « moubad » qui est utilisé pour désigner les religieux zoroastriens, est dérivé du mot ancien « moq ». Ce terme a été fréquemment utilisé par Ferdowsi, dans Le Livre des Rois, sous ce registre ancien. Les mages étaient les secrétaires de la cour, chroniqueurs, historiographes, astrologues, devins, oniromanciens. Ils jouaient souvent le rôle de conseillers des rois. Dans les inscriptions rupestres de Bisotoun datant de l'époque de Darius le Grand, le mot « mogu » (moq) est plusieurs fois mentionné. Gaumata était, lui aussi, un mage. Ce fut lui qui, pendant l'absence de Cambyse II, fils de Cyrus le Grand, prétendit être Bardiya, frère cadet de Cambyse II, pour s'emparer du trône. L'Ancien et le Nouveau Testaments mentionnent le mot « mage » dans plusieurs passages. L'Ancien Testament relate que le grand mage appelé « Rab Mag » accompagnait Nabuchodonosor II (roi de 605 à 562 av. J.-C.), lorsque ce dernier a attaqué Jérusalem. Dans l'Evangile selon Matthieu, il est dit que trois mages venant de l'Orient, se sont rendus à Jérusalem à la naissance de Jésus. » [1]

Les noms choisis par les Iraniens de l'Antiquité pour certaines régions de leurs domaines sont également révélateurs et indiquent l'attention qu'ils portaient aux phénomènes astronomiques et à la chronologie : la province du Sistân était alors appelé « Nimrouz » (midi), tandis que le nom de la province du Khorâssân signifiait « lever de soleil ».

En ce qui concerne les évolutions des systèmes de chronologie de l'Antiquité iranienne, nous pouvons diviser cette période en cinq parties : période mésopotamienne, période avestique, période achéménide, période arsacide et période sassanide :

1- Chronologie mésopotamienne

2- Chronologie avestique

3- Chronologie achéménide

4- Chronologie arsacide

5- Chronologie sassanide

5-1- Chronologie officielle (nouveau calendrier avestique)

5-2- Chronologie Vahijak

5-3- Chronologie Kharâdji

1- Chronologie mésopotamienne

Les civilisations de la Mésopotamie situées à l'ouest du plateau iranien utilisaient depuis très longtemps des systèmes de division de temps en année. La civilisation babylonienne était sans doute la plus avancée en matière d'astronomie. Le système chronologique babylonien était un système lunaire. Les Babyloniens de l'Antiquité avaient adopté un calendrier constitué de 12 mois lunaires auxquels ils ajoutaient si nécessaire des mois supplémentaires pour conserver une correspondance avec les saisons de l'année. En ce qui concernait les bissextes, les Babyloniens les ajoutaient une fois tous les huit ans ou une fois tous les 19 ans à leur calendrier. Plus tard, les astronomes achéménides s'en sont inspirés pour élaborer leur propre système de l'année bissextile.


Illustration d'une éclipse de lune par Al-Birouni

Selon les documents babyloniens et mésopotamiens, jusqu'au VIe siècle av. J.-C., la pleine lune marquait le premier jour de chaque mois babylonien, en raison de la facilité de l'observation de la pleine lune par rapport à l'observation du croissant naissant. Cependant, à partir du VIe siècle av. J.-C., l'apparition du premier croissant marqua le début de chaque mois lunaire babylonien. [2]

Le calendrier était renouvelé chaque fois qu'un nouveau roi montait sur le trône. Les achéménides ont également adopté cette tradition. En effet, dans la civilisation babylonienne, tout comme en Inde et en Egypte, le roi était considéré comme une divinité. Le couronnement d'un nouveau roi était donc perçu comme le renouvellement du temps. [3]

2- Chronologie avestique

Pour désigner la période ayant précédé l'établissement de l'Empire perse par les Achéménides, les chercheurs utilisent souvent le terme « avestique » pour insister sur les origines iraniennes de cette période. [4] Cet ancien système iranien de chronologie était un système lunaire-solaire. En d'autres termes, les mois étaient lunaires, tandis que pour adapter le système aux saisons (système solaire), on se servait d'un système de bissextes une fois tous les trois ans. Ce système avestique était également utilisé en Inde. L'Avesta, livre des prières du zoroastrisme en persan ancien, et le Veda, écrits sacrés les plus anciens de l'hindouisme, en sanskrit, indiquent l'un comme l'autre l'existence de ce système de chronologie lunaire-solaire en Iran et en Inde. [5]

L'année avestique commençait le premier jour de l'été (22 juin). Chaque année comptait six saisons de durées inégales. La fin de chaque saison était marquée par un jour de fête. Le tableau suivant présente le nom, la durée et la date de la fête correspondant à chaque saison du calendrier avestique [6] :

	Saison	début	Durée	Fête
1	Mizivizermi	1er Farvardin	45 jours (du 1er au 45ème jours de l'année)	15 Ordibehesht
2	Maïzéveišema	16 Ordibehesht	60 jours (du 46ème au 105ème jours de l'année)	15 Tir
3	Païtišhahya	16 Tir	75 jours (du 106ème au 180ème jours de l'année)	30 Shahrivar
4	Ayasrem	1er Mehr	30 jours (du 181ème au 210ème jours de l'année)	30 Mehr
5	Maeïzeyaïrei	1er Abân	80 jours (du 211ème au 290ème jours de l'année)	20 Dey
6	Hamaspesmaeïzeya	21 Dey	75 jours (du 291ème au 365ème jours de l'année)	Dernier jour de l'an

Les cinq jours complémentaires

Il convient ici d'évoquer l'existence des cinq jours complémentaires dans le système de chronologie avestique, tradition qui a duré très longtemps en Iran jusqu'à la période islamique.

Les douze mois du calendrier avestique était constitués chacun de 30 jours. Par conséquent, l'année en comptait 360, tandis qu'il y en a 365 dans une année solaire réelle. A l'époque de l'utilisation du calendrier avestique, ces « cinq jours complémentaires » étaient ajoutés à la fin du huitième mois (Abân). Cette tradition a été respectée jusqu'au VIe siècle de l'Hégire. En effet, c'est après l'élaboration du calendrier Djalâli, sous les Seldjoukides que les cinq jours complémentaires ont été déplacés vers la fin du 12ème mois de l'année.

3- Chronologie achéménide

La chronologie achéménide est également connue sous le nom d'« ancien calendrier perse ». Les meilleurs documents qui nous en restent proviennent de l'inscription de Bisotoun et des documents écrits de Persépolis. Par ailleurs, les archéologues estiment que les bas reliefs de Persépolis, notamment la scène du combat entre le lion et le taureau (noms de deux signes du zodiaque) indiquent les symboles astronomiques et chronologiques des achéménides.

Il n'y a pourtant aucun document relatif aux 37 années du règne de Cyrus le Grand (559-530 av. J.-C.), de Cambyse II (530-522 av. J.-C.), et des sept mois du règne du "menteur Gaumata". Cependant, plusieurs documents datés existent à partir du règne de Darius le Grand : Darius Ier le Grand (522-486 av. J.-C.), Xerxès Ier (486-465 av. J.-C.) et Artaxerxés Ier (465-425 av. J.-C.). Il est curieux de savoir que le dernier document daté des Achéménides date de 459 av. J.-C., sous le règne d'Artaxerxés Ier. En effet, à partir de cette date jusqu'à la chute de la dynastie achéménide (invasion d'Alexandre) en 334, aucun document daté des Achéménides ne nous est parvenu. [7]


Photographie d'un manuscrit de Qotbeddin Shirâzi représentant un modèle planétaire épicyclique

L'inscription rupestre de Bisotoun, appartenant à l'époque de Darius le Grand, n'indique les dates que par le nom du jour et du mois, sans mentionner clairement les années. Ce système de datation est assez courant dans la plupart des documents écrits de l'époque achéménide. L'inscription de Bisotoun indique également les dates seulement en indiquant l'année : « Le Roi Darius dit : Voilà ce que j'ai fait à la deuxième et à la troisième année de mon règne. » [8]

Selon les indices, le système de chronologie le plus répandu dans l'Empire achéménide était le calendrier lunaire-solaire des Babyloniens, devenus très vite des sujets de l'Empire. En effet, aucun document n'a été trouvé prouvant l'usage d'autres systèmes de chronologie chez les Achéménides. Ces derniers ont inventé leur propre calendrier en s'inspirant de celui des Babyloniens. Le calendrier achéménide se renouvelait au couronnement de chaque nouveau roi, d'autant plus que comme le calendrier babylonien, celui des achéménides introduisait des bissextes une fois tous les huit ans ou une fois tous les 19 ans. La dénomination des mois de l'année était pourtant tout à fait différente. Le tableau suivant présente les noms des douze mois de l'année dans le calendrier achéménide, et leurs équivalents en élamite et en babylonien.

	Persan ancien	Elamite ancien	Elamite moderne	Babylonien
1	Adovkakaïša	Zikli	Hadovkannaš	Neysanno
2	Soravâhara	Zarpakim	Tormar	Ayyaro
3	Saïgratchéš	Hadar	Sakovraziš	Simanno
4	Garmapadé	Hallimé	Karmabataš	Douzo
5	Daranbadjiš	Zillatam	Tornabaziš	Abu
6	Kârbâšyaš	Bélilit	Karnašyaš	Ololo
7	Bâgyadeš	Manšarki	Bakéyatiš	Tašrito
8	Varkazana	Lankelli	Markašanaš	Arahsamna
9	Asryadeya	Šibari	Hašiyatiš	Kisilomo
10	Anâmaka	Šermi	Hanamakaš	Tébéto
11	Sovaïvovâ	Kutmama	Samiyamaš	Šabâto
12	Viyaxna / Viyaxana	Aštukpi	Méyalannaš	Addâro

4- Chronologie arsacide

Sous les rois arsacides, deux types de systèmes de chronologies ont été utilisés : le système lunaire séleucide et le système solaire arsacide. Le premier a été utilisé, en fait, à partir de l'établissement de la dynastie séleucide par les successeurs d'Alexandre, en 312 av. J.-C. Ce système de chronologie était directement inspiré du calendrier grec et macédonien. Dans ce système lunaire, l'année comptait douze mois. Pour adapter ce calendrier lunaire à la succession des saisons, il fallait ajouter à la fin de chaque cycle de trois un, un mois de bissextes. Par conséquent, la première et la deuxième année de chaque cycle comptaient 12 mois, tandis que la troisième année du même cycle comptait 13 mois de 30 jours.

A partir de 247 av. J.-C., sous Tirdâd Ier, les Arsacides se mirent à utiliser un système de chronologie solaire. Il s'agissait en réalité d'un retour vers le système de chronologie ancien du calendrier avestique. En effet, le calendrier arsacide utilisait les mêmes dénominations pour les douze mois de l'année, c'est-à-dire les noms avestiques que nous utilisons encore aujourd'hui, sous leurs formes modernes, pour désigner les noms des mois du calendrier de l'Hégire solaire. Nous ne disposons cependant d'aucun document concernant le calcul éventuel des bissextes dans le calendrier des Arsacides.

5- Chronologie sassanide


Reproduction égyptienne d'images issues d'un traité astrologique persan du IXe siècle

Les Sassanides ont renversé les Arsacides en 226 ap. J.-C., et ont fondé leur propre dynastie. Mais en ce qui concerne les traditions de chronologie iraniennes, les Sassanides ont utilisé pratiquement le même calendrier que les Arsacides ; ils ont donc utilisé les mêmes dénominations avestiques pour désigner les jours et les mois de l'année. Contrairement aux périodes plus anciennes, de nombreux documents sassanides et islamiques nous décrivent les détails du système de chronologie utilisé par les Iraniens sous la dynastie sassanide. Le calendrier des Sassanides était en réalité un calendrier avestique modernisé. C'est pourquoi le calendrier sassanide est souvent appelé « nouveau calendrier avestique ». Ce système de chronologie était à la foi fixe et rotatif, dans ce sens que l'idée de bissexte y existait mais son application n'intervenait qu'à la fin des cycles de 120 ans. Abou Reyhân Birouni a attribué cette pratique particulière du calcul de bissexte à Zoroastre lui-même. [9]

L'application des bissextes à l'intervalle des cycles de 120 ans a créé des confusions dans différentes régions du vaste empire des Sassanides, de sorte que dans les différentes provinces, on utilisait pratiquement un calendrier qui n'était pas nécessairement conforme aux calendriers des autres régions. Sous les Sassanides, trois types de calendrier furent utilisés dans des buts différents.

5-1- Chronologie officielle (nouveau calendrier avestique)

Le calendrier officiel des Sassanides, appelé « nouveau calendrier avestique » [10] ne comptait aucun calcul de bissexte. L'année avait donc toujours 365 jours. Taqizâdeh et d'autres chercheurs contemporains sont d'avis que le calendrier officiel des Sassanides s'était largement inspiré du système de chronologie égyptien, en raison de la facilité des calculs dans ce dernier. En effet, ces chercheurs insistent sur le fait que depuis les Achéménides, surtout après les expéditions de Darius le Grand et de Xerxès en Egypte, les Iraniens ont connu la chronologie égyptienne. [11]

5-2- Chronologie Vahijak

Dans ce calendrier utilisé essentiellement pour des affaires religieuses ou fiscales, un mois de bissexte étaient ajouté à la fin de chaque cycle de presque 120 ans. [12] L'usage de ce calendrier religieux et fiscal remontait apparemment à l'époque des Arsacides.

5-3- Chronologie Kharâdji

A l'époque du calcul d'un mois de bissextes en 378 ap. J.-C., les Sassanides ont instauré un nouveau calendrier utilisé uniquement pour la collecte des impôts. Ce calendrier qui a été utilisé plusieurs siècles après l'islamisation de l'Iran a été appelé "calendrier Kharâdji" (qui veut dire littéralement « tributaire »). Selon Rezâ Abdollahi, il s'agit de la dernière rectification faite dans le nouveau calendrier avestique, effectuée vers la fin de la dynastie sassanide. Cependant, il n'est pas clair que ce nouveau calendrier se soit basé sur quelle rectification des deux calendriers : le nouveau calendrier avestique ou Vahijak. [13]

Le calendrier Yazdgard : le dernier calendrier de l'Antiquité iranienne


Schéma d'Ibn Shâtir sur les différents cycles d'apparition de Mercure

L'an 632 chrétienne (correspondant à l'an 11 de l'Hégire) coïncide au couronnement du dernier empereur sassanide Yazdgard III. Cette date est devenue, selon les traditions anciennes, l'année fondatrice du dernier calendrier de l'Antiquité iranienne : le calendrier Yazdgard. En effet, ce dernier n'est que la continuité du calendrier officiel des Sassanides, avec le même système de calcul des bissextes à la fin de chaque cycle de 120 ans. L'importance de ce calendrier est dans sa valeur historique, en tant que dernier calendrier en usage avant l'invasion arabe. Abou Reyhân Birouni indique dans son œuvre que selon les traditions anciennes, la date du couronnement d'un roi était l'année fondatrice de chaque calendrier qui se renouvelait avec la succession des rois. Cependant, il souligne qu'étant donné que Yazdgard III fut le dernier roi sassanide avant l'arrivée de l'islam en Iran, la plupart des Zoroastriens ont préféré choisir pour début du calendrier Yazdgard, non pas la date de son couronnement, mais la date de son assassinat, une vingtaine d'année plus tard. [14] Simultanément à l'usage du calendrier islamique, le calendrier Yazdgard a été utilisé pendant plusieurs siècles après l'islamisation de l'Iran. Aujourd'hui encore, les Zoroastriens utilisent ce calendrier en Iran et en Inde. [15]

Le 1er Farvardin de l'an 1 yazdgardien correspond au :

- 29 Khordâd de l'an 11 de l'Hégire solaire

- 21 Rabi al-Awwal de l'an 11 de l'Hégire (lunaire)

- 16 juin de l'an 632 du calendrier julien

- 19 juin de l'an 632 du calendrier grégorien

Tableau des noms des jours du mois dans le calendrier perse
1	Ourmazd	11	Khorshid	21	Ram
2	Bahman	12	Mah	22	Bad
3	Ordibehesht	13	Tir	23	Dey be Din
4	Shahrivar	14	Goush	24	Din
5	Esfandiyârmaz	15	Dey be Mehr	25	Ard
6	Khordâd	16	Mehr	26	Ashtad
7	Mordâd / Amordâd	17	Soroush	27	Asman
8	Dey be Azar	18	Rashan	28	Zamiad
9	Azar	19	Farvardin	29	Mehrespand
10	Abân	20	Bahram	30	Aniran

[1] « Jésus étant né à Bethléem de Judée, au temps du roi Hérode, voici que des mages venus d'Orient se présentèrent à Jérusalem et demandèrent : Où est le roi des Juifs qui vient de naître ? Nous avons vu, en effet, son astre se lever et sommes venus lui rendre hommage. »,L'Evangile selon Matthieu, 2 : 1 et 2. « Alors Hérode manda secrètement les mages, se fit préciser par eux la date de l'apparition de l'astre. » L'Evangile selon Matthieu, 2 : 8.

[2] Voir : Qâssemlou, Farid, Introduction à la genèse du calendrier, dès le début jusqu'à l'apparition des calendriers solaires (en Mésopotamie et au Proche-Orient), in : Revue des recherches islamiques, éd. de l'Encyclopédie islamique, 10ème année, 1995, n° 1 & 2, pp.328-329.

[3] Eliade, Mircea, Les perspectives de la mythologie, traduit en persan par Jalâl Sattâri, Téhéran, éd. Tous, 1ère éd. 1983, p.47.

[4] Selon Taqizâdeh, les origines de la chronologie avestique remontent à des périodes très reculées, puisant ses sources dans les anciennes civilisations du plateau iranien (voir : Taqizâdeh, Seyed Hassan, La Chronologie dans l'Antiquité iranienne, Téhéran, éd. Bibliothèque de Téhéran, 1938, p.115.

[5] Les deux textes sacrés zoroastrien et hindouiste appartiennent vraisemblablement au Ier millénaire av. J.-C.

[6] Ce tableau est élaboré selon les théories de Taqizâdeh et de Pourdâvoud. Voir : La Chronologie dans l'Antiquité iranienne, pp.101-105. Voir aussi : L'Avesta, commenté par Ibrâhim Pourdâvoud, éd. de l'Association des zoroastriens iraniens à Bombay, date : ?, pp.215-222.

[7] Abdollahi, Rezâ, L'histoire de l'histoire en Iran, Téhéran, éd. Amir Kabir, 1er éd., 1987, p.118.

[8] Sharp, Ralph Norman, Décrets royaux des achéménides en persan ancien, Téhéran, éd. Pazineh, 1ère éd., 2003, 9. 74.

[9] Birouni, Mohammad ibn Ahmad Abou Reyhân, Athâr al-Bâqiyeh, traduit en persan par Akbar Dânâseresht, Téhéran, éd. Amir Kabir, 3ème éd., 1984, p.72.

[10] Taqizâdeh, Op.cit., p.52.

[11] Cependant, certains documents ne confirment pas l'usage d'un système de chronologie purement solaire à l'époque des Achéménides (voir : Abdollahi, Op.cit., pp.104-132.)

[12] Les deux calendriers officiels (nouveau calendrier avestique et Vahijak) étaient tout à fait conformes, l'un à l'autre, jusqu'à l'introduction de trente jours de bissexte au début de l'an 378 ap. J.-C. Les problèmes issus de ce calcul de bissextes ont entraîné une différence d'un mois entre les deux calendriers. (Voir : Abdollahi, Op.cit., pp.357-359.)

[13] Abdollahi, Op.cit., p.221.

[14] Birouni, Mohammad ibn Ahmad Abou Reyhân, Al-Tafhim, p.238.

[15] Dans les calendriers publiés depuis plusieurs décennies par les Zoroastriens en Iran, il est évident que ce système de chronologie ancien s'adapte de plus en plus avec la chronologie du calendrier officiel de l'Iran, le calendrier de l'Hégire solaire. (Voir : Abdollahi, Op.cit., p.261.)

Les calendriers et les systèmes de chronologie en Iran du VIIe siècle à nos jours

Babak Ershadi — 2009-03-01T12:30:00Z

Après l'effondrement de l'Empire sassanide au VIIe siècle et l'islamisation de la Perse, l'usage du calendrier de l'Hégire s'est développé dans les différentes régions iraniennes. Cependant, au cours des huit siècles qui ont suivi l'islamisation de la Perse, d'autres systèmes de chronologie ont été utilisés parallèlement au calendrier de l'Hégire lunaire, car la nécessité de l'existence d'un calendrier solaire était toujours ressentie, surtout par les pouvoirs politiques, pour des raisons socioculturelles et économiques telles que la fiscalité et la collecte annuelle des tributs agricoles. Chaque fois qu'un pouvoir politique fort et centralisé a vu le jour en Iran au cours de la période islamique, les dirigeants du pays ont essayé de rectifier les systèmes de chronologie et d'établir un nouveau calendrier. Au XIe siècle par exemple, les Seldjoukides demandèrent aux savants iraniens d'établir le système de chronologie le plus précis du monde : le calendrier Djalâli.

A partir du XVe siècle et pendant 5 siècles, le calendrier de l'Hégire fut le calendrier prédominant en Iran. Mais la nécessité de l'existence d'un calendrier administratif officiel basé sur la chronologie solaire a été de nouveau ressentie il y a environ un siècle du fait de la modernisation progressive de l'administration publique, d'où la naissance d'un nouveau calendrier (un calendrier de l'Hégire solaire) qui était une nouvelle invention basée sur des données anciennes, notamment le calendrier Djalâli. Le calendrier religieux (calendrier de l'Hégire lunaire) n'a cependant rien perdu de son prestige, étant donné qu'il organise la vie religieuse des Iraniens et marque la date des cultes musulmans.

A) Période de la rivalité des calendriers solaires avec le calendrier de l'Hégire

1- Le calendrier "Yazdgardien"

Le calendrier "Yazdgardien" (en persan : "Yazdguerdi"یزدگردی) était le système de chronologie de l'époque sassanide ; il fut réemployé par les zoroastriens après la conquête de la Perse par les musulmans. Ce calendrier portait le nom du dernier roi sassanide, Yazdgard III. L'an 632, qui fut l'année du couronnement de Yazdgard III (et qui correspondait à l'an 11 de l'Hégire), était l'an 1 de ce calendrier. Le calendrier de Yazdgard est utilisé par les zoroastriens encore aujourd'hui, sous une forme quelque peu modifiée. Dans le calendrier Yazdgard, une année se divisait en douze mois de trente jours, auxquels il fallait ajouter les "cinq jours du seuil" (en persan : "Andargâh"اندرگاه). Ces cinq jours avaient été placés entre le septième et le huitième mois de l'année (Âbân et Âzar) dans les calendriers plus anciens que le calendrier Yazdgard. Le document le plus ancien qui porte une datation yazdgardienne est une pierre tombale sur laquelle est inscrite la date de l'an 6 du calendrier Yazdgard (637 apr. J.C.). Il est à noter que dans les ouvrages d'astronomie des premiers siècles de l'Hégire, les savants musulmans faisaient assez souvent référence à la chronologie perse (qui n'était autre que ce calendrier yazdgard).

L'importance historique du calendrier Yazdgard réside dans le fait qu'il a joué après la chute de l'empire sassanide et jusqu'à la consolidation de la présence de l'islam en Perse, un rôle d'intermédiaire en matière de calendrier. Pendant cette période charnière, les premiers documents de la Perse musulmane portent généralement des datations yazdgardiennes. Parmi ces documents, il faut citer surtout des pièces de monnaie frappées dans différentes régions de la Perse. Les plus anciennes de ces pièces de monnaie avaient été frappées en l'an 20 du calendrier Yazdgard (31 de l'Hégire) à Mary (actuellement au Turkménistan) et au Sistân (région du sud-ouest de l'Iran). Les archéologues ont découvert des pièces de monnaie similaires à Dârâbgard, ville ancienne située près de l'actuelle ville de Dârâb, dans la province de Fârs (au sud de l'Iran), frappées en l'an 60 du calendrier yazdgard (72 de l'Hégire). C'est à partir de l'an 30 de ce même calendrier que les pièces de monnaie ont été datées en chronologie musulmane. A Dârâbgard et à Zarandj, les archéologues ont découvert des pièces de monnaie datant de l'an 41 de l'Hégire.

Pendant le premier siècle de l'Hégire, les deux systèmes de chronologie (yazgardienne et musulmane) furent utilisés conjointement en Perse conquise par les Arabes. Après cette période de transition, le calendrier Yazdgard perdit au fur et à mesure de son prestige par rapport au calendrier des conquérants. Cependant, le calendrier Yazdgard fut utilisé pendant plusieurs siècles, notamment dans les ouvrages d'historiens et dans les inscriptions bilingues (écrites en arabe et persan). L'inscription de la tour Qhâbous (en persan : "Gonbad-e Qhâbous"گنبد قابوس) est l'un de ces documents bilingues qui portent à la fois la datation yazdgardienne et musulmane. Cette inscription porte la date de l'an 397 de l'Hégire et de l'an 377 du calendrier Yazdgard .

En l'an 375 de ce calendrier, plusieurs modifications furent introduites dans ce système chronologique. Les "cinq jours de Seuil" furent transférés de la fin du mois d'آbân à la fin du mois d'Esfand (qui est le dernier des douze mois de l'année iranienne).

Aujourd'hui, les zoroastriens d'Iran et d'Inde utilisent encore le calendrier Yazdgard . Pourtant, leur chronologie moderne est très différente du calendrier des origines. En 1635 (l'an 1005 du calendrier Yazdgard ), les mages zoroastriens en Iran s'aperçurent que leur calendrier avait une différence de trente jours avec le calendrier des zoroastriens de l'Inde. Cette différence était due aux bissextes que les zoroastriens de l'Inde avaient ajoutés à leur calendrier, par souci de rectification. Mais la notion d'année "bissextile" n'existait pas dans le calendrier Yazdgard . Les adversaires de l'ajout d'un jour tous les quatre ans rejetaient cette rectification au nom des traditions et de la religion, tandis que les partisans de la rectification du calendrier estimaient que le respect des années bissextiles n'était pas contraire aux questions religieuses. Les partisans de la prise en compte des bissextes appelèrent leur calendrier "calendrier impérial" (en persan : "Shâhanshâhi"شاهنشاهی) pour se distinguer des partisans de l'ancien calendrier Yazdgard .

Les calendriers que les zoroastriens d'Iran publient depuis plusieurs décennies montrent que leur système de chronologie tend de plus en plus à se rapprocher du calendrier de l'Hégire solaire (qui est le calendrier officiel de l'Iran). Dans le calendrier zoroastrien moderne, comme dans l'ancien calendrier Yazdgard , il n'y a pas de mois d'une durée de 31 jours ; le calendrier moderne des zoroastriens d'Iran place les "cinq jours du seuil" à la fin du mois d'Esfand, conformément aux règles du calendrier de l'Hégire solaire, et le bissexte est placé tous les quatre ans après les "cinq jours du seuil". Dans ce calendrier zoroastrien, le bissexte est appelé "Ourdâd" (en persan :اورداد) ; ce nom n'existait pas dans les anciens textes zoroastriens.

2- Le calendrier "Madjous"

Le mot "Madjous" a la même racine que les mots "magus" en latin et "magos" en grec. C'est ainsi que les arabes nommaient les "mages" et les "guèbres" (c'est-à-dire les zoroastriens). Le calendrier Madjous appartient à cette même période de transition vers la chronologie musulmane de l'Hégire. Selon des historiens, la seule différence entre le calendrier Yazdgard et le calendrier Madjous portait sur leur année de début : le premier prenait le couronnement du dernier empereur sassanide comme son point de départ (l'an 632 correspondant à l'an 11 de l'Hégire), alors que le second prenait la date de l'assassinat de Yazdgard III (l'an 651) comme son point de départ. Abou Reyhân Birouni (973-1048), savant et philosophe iranien, confirme que les deux calendriers ne se distinguaient que par une différence d'une vingtaine d'années quant à leur début respectif. Le document le plus ancien qui porte une datation Madjous est une pièce de monnaie frappée en l'an 26 du calendrier Madjous (l'an 58 de l'Hégire) à Dârâbgard. Ce système chronologique fut utilisé près de deux cents ans après la chute de l'Empire sassanide, notamment au Tabarestân (région que l'on appelle actuellement Mâzandarân et qui est située dans le nord de l'Iran). Les dernières pièces de monnaie qui portent des datations Madjous ont été frappées en l'an 161 de ce même calendrier (l'an 197 de l'Hégire).

3- Le calendrier "Kharâdji"

Vers le milieu du IVe siècle de l'Hégire (Xe siècle de l'ère chrétienne), un nouveau système de chronologie fut inventé en Iran. Ce nouveau calendrier fut appelé "Kharâdji" (en persan :خراجی, mot qui signifie littéralement "tributaire"). Ce calendrier trouvait ses origines dans la rectification du système chronologique au IIIe siècle de l'Hégire (IXe siècle), à l'initiative du calife abbasside Mutawakkil. Prototype du calendrier fiscal, le calendrier Kharâdji était une sorte de chronologie solaire reprenant un modèle appartenant aux dernières décennies de l'époque sassanide : un calendrier fiscal dont l'an 1 correspondait à la 21ème année du règne de Khosrô II Abharvez (en persan : "Khosrô Parviz", خسرو پرویز) empereur de la Perse de 590 à 628. Les études chronologiques montrent que la date du début du calendrier Kharâdji est le 19 mars 611 (qui est proche de la date du début du calendrier musulman). Cette date correspondait à l'équinoxe de printemps. Selon certaines sources, l'invention du calendrier Kharâdji avait pour objectif de réconcilier le calendrier musulman (qui est un calendrier lunaire) et la chronologie solaire, afin d'établir un système plus régulier pour la collecte des tributs, car la collecte était pratiquée en fonction de la succession des saisons et des activités agricoles pendant l'année.

4- Le calendrier "Djalâli"

Pendant les quatre premiers siècles qui s'écoulèrent après l'invasion arabe, une sorte de chaos régnait en Perse en matière de chronologie et de l'utilisation quotidienne du calendrier. Pendant cette longue période, le calendrier musulman fut toujours le système de chronologie officiel, mais il y avait une incompatibilité entre ce système lunaire et le rythme de la vie sociale et économique des Perses qui avaient utilisé pendant de nombreux siècles des calendriers fondés sur l'année solaire. Au Ve siècle de l'Hégire (XIe siècle), les rois seldjoukides décidèrent de mettre fin à ce chaos en établissant un nouveau calendrier en Perse, à côté du calendrier religieux. Le roi Djalâleddin Malik Shâh (1072-1092) et son vizir Nizâm al-Molk donnèrent l'ordre d'élaborer et de mettre en usage un nouveau calendrier ; celui-ci fut d'abord baptisé "calendrier du sultan", puis devint célèbre sous le nom de "calendrier Djalâli" (le mot "Djalâli" étant tiré du nom du roi seldjoukide).


Image d'un observatoire islamique montrant un astrolabe en fonctionnement, collection Whipple

L'histoire de l'élaboration de ce calendrier s'entoure de nombreuses légendes. L'historien Abolfazl Beyhaghi (995-1077) écrit que le roi seldjoukide et son vizir nommèrent un groupe de savants et d'astronomes, dont Omar Khayyâm (v.1050-v.1123), et chargèrent ce groupe de construire un observatoire et de faire des recherches dans le domaine de l'astronomie. Cette même équipe scientifique devait élaborer le nouveau calendrier. Cependant, certains historiens rejettent l'idée de la collaboration du mathématicien et astronome Omar Khayyâm au projet du calendrier Djalâli. Quoi qu'il en soit, ce nouveau calendrier fut mis en vigueur dès le Ve siècle de l'Hégire (XIe siècle).

Le calendrier Djalâli fut officiellement mis en vigueur en 471 de l'Hégire. Cinq ans plus tard, en 476 de l'Hégire, l'historien Mohammad Ibn Ayoub Tabari en donna une description détaillée, et Abdolrahmân Khâzéni rédigea un rapport au sujet de ce calendrier 44 ans après son usage officiel. Le calendrier Djalâli est considéré, à juste titre, comme l'ancêtre du calendrier de l'Hégire solaire actuellement utilisé en Iran, en Afghanistan et dans plusieurs régions des pays avoisinants.

D'après Khâzéni, les noms des douze mois de l'année du calendrier Djalâli étaient les mêmes que ceux du calendrier Yazdgard , mais Nassir al-Din Toussi (1201-1274), grand astronome et mathématicien iranien, écrit que les mois du calendrier Djalâli avaient des appellations originales, tirées du persan moderne. Quoi qu'il en soit, les noms des douze mois du calendrier Djalâli étaient les suivants :

Ces nouveaux noms choisis pour les douze mois de l'année tombèrent assez vite en désuétude, et furent remplacés par les noms des mois de l'ancien calendrier zoroastrien -qui sont d'ailleurs utilisés jusqu'à aujourd'hui dans le calendrier officiel de l'Iran.

Le calendrier Djalâli était basé sur la chronologie du calendrier Yazdgard ; le calcul du moment exact de l'équinoxe de printemps fut toutefois rectifié. La différence la plus importante du calendrier Djalâli par rapport aux autres systèmes chronologiques de la période islamique résidait dans le calcul des bissextes. Les premiers bissextes eurent lieu en 471 de l'Hégire (date de la mise en vigueur du calendrier Djalâli) : les savants et les astronomes qui avaient élaboré le calendrier Djalâli décidèrent de supprimer les 18 premiers jours du premier mois (le mois de Farvardin) de l'année 448 du calendrier Yazdgard , et de rectifier ainsi le moment du passage au nouvel an. En effet, comme nous le relate Tabari, les savants chargés de l'élaboration du nouveau calendrier avaient compris qu'aucun bissexte n'avait été appliqué entre les années 375 et 447 du calendrier Yazdgard . Les 18 premiers jours de l'an 1 du calendrier Djalâli furent donc supprimés. Selon les calculs faits plus tard par Nassir al-Din Toussi, le 10 ramadan 471 de l'Hégire (21 mars 1079) fut le premier jour du premier mois de l'an 1 du calendrier Djalâli.

	Nom du mois en persan	signification de ce nom
1	ماه نو	Mâh-e nô	Nouveau mois
2	نو بهار	Nô Bahâr	Nouveau printemps
3	گرمافزای	Garmâ fazâï	Augmentant la chaleur
4	روز افزون	Rouz afzûn	Augmentant le jour
5	جهانتاب	Djahântâb	Eclairant le monde
6	جهان آرای	Djahân ârâï	Embellissant le monde
7	مهرگان	Mehregân	Temps de l'amour
8	خزان	Khazân	Temps de Flétrissement (des feuilles)
9	سرمافزای	Sarmâ fazâï	Augmentant le froid
10	شب افروز	Shab afrûz	Eclairant la nuit
11	آتش افروز	Âtach afrûz	Allumant le feu
12	سال افزون	Sâl afzûn	Augmentant l'année

Contrairement aux autres calendriers solaires de l'époque (pour lesquels chacun des douze mois de l'année durait, par convention, trente jours), la durée de chaque mois du calendrier Djalâli était exactement égale à la période de passage du soleil dans une constellation du zodiaque ; par conséquent, pendant les six premiers mois de l'année (au printemps et en été), chaque mois durait 31 jours, tandis que le dernier mois du calendrier ne durait que 29 jours (ou 30 jours pour les années bissextiles).

Le calendrier Djalâli introduisit un changement important dans la chronologie solaire ancienne du fait de ses calculs exacts des éléments astronomiques, et rendit inutile la tradition des "cinq jours de seuil" des anciens calendriers.

Le calendrier Djalâli est devenu dans le monde entier, et à juste titre, le symbole de l'exactitude dans le calcul de la durée de l'année. Ce calendrier fut largement utilisé en Iran jusqu'au XVIIe siècle, malgré la prédominance du calendrier de l'Hégire. Les dates du calendrier Djalâli sont mentionnées en abondance dans les documents iraniens et islamiques des siècles précédents. L'almanach de l'an 609 du calendrier Djalâli (1687 de l'ère chrétienne), imprimé à Rome en 1696, est l'un des plus anciens documents existant actuellement en Europe où figure le calendrier Djalâli.

5- Le calendrier "Ilkhânide"


La tour Qhâbous (en persan : "Gonbad-e Qhâbous"گنبد قابوس)

Après l'invasion de l'Iran par les troupes de Gengis Khân en 617 de l'Hégire (1217) et la création de la dynastie Ilkhânide par ses successeurs, des modifications furent introduites dans les systèmes de chronologie en vigueur en Iran. Pendant une courte période du règne des Ilkhânides, un nouveau calendrier baptisé "calendrier Ilkhânide" (ou "calendrier de Ghâzan Khân") fut utilisé dans les régions envahies par les Mongols. L'an 1 de ce calendrier correspondait à l'an 602 de l'Hégire, date de la réunification des tribus mongoles par Gengis Khân. Sous le règne du septième khân mongol, c'est-à-dire Ghâzan Khân (1271-1304), les percepteurs se plaignirent des irrégularités créées dans le système de la collecte d'impôts. Ces irrégularités étaient liées à une mauvaise correspondance entre les différents systèmes chronologiques utilisés en même temps dans les différentes régions iraniennes. Ghâzan Khân chargea donc son grand vizir iranien Rashideddin Fazlallâh de la mise en place d'un nouveau calendrier. Le calendrier Ilkhânide était parfaitement conforme au calendrier Djalâli, tant pour la durée de l'année que pour l'organisation des années bissextiles. La seule différence entre ces deux calendriers portait sur le calcul du moment exact de l'équinoxe de printemps : selon le calendrier Ilkhânide, le Jour de l'An (Norouz) était le jour où le soleil, dans son mouvement apparent dans le ciel, passe dans le zodiaque du Bélier avant le coucher du soleil ; le calendrier Djalâli était plus précis à cet égard, car peu lui importait que le moment de l'équinoxe soit avant ou après le coucher du soleil. Par conséquent, il était possible qu'il y ait une différence d'un jour entre les deux calendriers, en raison de deux interprétations différentes de l'équinoxe : une interprétation conventionnelle pour le calendrier Ilkhânide, et une interprétation scientifique, basée sur l'exactitude des calculs, pour le calendrier Djalâli.

Les douze mois de l'année du calendrier Ilkhânide avaient des noms turco-mongols qui étaient les noms de douze animaux différents. Cependant un document datant de l'an 52 du calendrier Ilkhânide (752 de l'Hégire) découvert au Mausolée du Sheikh Safi al-Din à Ardabil (au nord-ouest de l'Iran) montre l'usage occasionnel des noms des mois du calendrier de l'Hégire dans le calendrier Ilkhânide. Par ailleurs, une épigraphe datant de l'an 180 du calendrier Ilkhânide (886 de l'Hégire) témoigne également de l'usage des noms des mois du calendrier Djalâli dans le calendrier Ilkhânide.

B) Période de la prédominance du calendrier de l'Hégire

A partir du IXe siècle de l'Hégire (fin du XVe siècle), l'usage du calendrier de l'Hégire se développa de plus en plus en Iran, au détriment des calendriers locaux ou officiels basés sur la chronologie solaire qui se succédaient d'une période à l'autre. A partir du IXe siècle de l'Hégire, et pendant cinq siècles, tous les documents officiels et la majorité des documents populaires furent datés sur la base du calendrier de l'Hégire.

Cependant, de nombreux éléments indiquent que pendant cette longue période de la prédominance du calendrier de l'Hégire - qui est un calendrier basé sur les mouvements de la lune dans le ciel - d'autres systèmes chronologiques (essentiellement solaires) étaient utilisés de temps en temps à diverses occasions en Iran.

A l'époque de l'Empire safavide, le calendrier de l'Hégire était le calendrier officiel de la Perse, cependant, dans certains documents, lettres ou récits de voyage, les dates étaient parfois indiquées avec les noms des mois du calendrier de douze animaux (calendrier Ilkhânide). Par ailleurs, dans de nombreux documents officiels de l'époque, en marge des dates de l'Hégire, les secrétaires de la cour safavide indiquaient souvent le nom du mois de différents calendriers iraniens, dans un souci apparent de correspondance entre les deux systèmes de chronologie lunaire et solaire. Par ailleurs, dans les ouvrages scientifiques de l'époque, notamment dans des œuvres qui comportaient des tables astronomiques, les systèmes de chronologie solaires étaient largement mentionnés ou utilisés. Autrement dit, pour les savants et les astronomes iraniens, le système de chronologie solaire primait toujours sur le calendrier lunaire, en raison de sa précision et son exactitude.

A titre d'exemple, nous pouvons citer ici l'œuvre du chroniqueur officiel de la cour safavide, Eskandar Beyk, qui rapporte les événements survenus au cours du règne de l'empereur Abbâs Ier (1587-1628). Dans cette chronique, l'historien de la cour utilise une sorte de chronologie solaire semblable au calendrier Djalâli, en se fondant sur la date du couronnement de l'empereur(1587).

Du IXe siècle au XIVe siècle de l'Hégire, aucun changement important ne se produisit dans les systèmes de chronologie officiels ou non officiels, en Iran. C'est au cours des dernières décennies de la dynastie qâdjâre que de nouveaux changements eurent lieu dans le calendrier iranien.

C) Apparition du calendrier de l'Hégire solaire

1- Officialisation d'un calendrier fiscal solaire

Le 21 Safar 1329 de l'Hégire (1er Farvardin 1290 de l'Hégire solaire correspondant au 21 mars 1911), l'Assemblée Nationale d'Iran approuva le projet de loi des comptabilités publiques. Dans le cadre de cette loi, le parlement iranien établit que le calendrier fiscal du pays soit basé sur un système de chronologie solaire, et que toutes les affaires fiscales, financières et budgétaires soient désormais programmées sur la base de ce calendrier. Au cours des débats des parlementaires sur la loi des comptabilités publiques, la question de la durée des mois et de leur nomination donna matière à discussion.

Il est à noter que près de 25 ans avant l'officialisation de ce calendrier fiscal, des calendriers non officiels basés sur une chronologie solaire, dont l'an 1 était la date de l'Hégire du prophète de l'islam (l'émigration du prophète Mohammed de La Mecque à Médine, en 622 de l'ère chrétienne) avaient été publiés en Iran.


Calendrier persan montrant des signes du Zodiaque

En 1340 de l'Hégire (1301 de l'Hégire solaire), Seyyed Djalâleddin Tehrâni inventa un nouveau calendrier solaire dont l'an 1 était la date du couronnement du dernier monarque qâdjâr, Ahmad Shâh. Ce calendrier ne fut utilisé que dans les ouvrages de Tehrâni lui-même, mais ce type de tentatives témoignait de la tendance à l'usage du système de chronologie solaire au lieu de la chronologie lunaire, dans la société iranienne.

2- Officialisation du calendrier de l'Hégire solaire

Une quinzaine d'année après l'approbation de la loi des comptabilités publiques, le parlement iranien approuva, en mars 1925, une loi sur le changement du calendrier officiel du pays. Aux termes de l'article 1 de cette loi, le calendrier de l'Hégire solaire est devenu le calendrier officiel de l'Iran. L'article 2 de la même loi a abolit l'usage du calendrier des douze animaux.

Le calendrier de l'Hégire solaire, qui est le premier calendrier solaire fondé sur la date de l'Hégire (émigration) du Prophète de l'Islam de la Mecque à Médine, est donc une invention assez récente, contrairement à l'idée reçue qui lui attribue une ancienneté millénaire. Le premier calendrier de l'Hégire solaire (qui n'était pas un calendrier officiel) fut établi en 1886 de l'ère chrétienne par Abdol Qafâr Khân Nadjmodolleh. Pour la première fois dans l'Histoire de l'Iran, ce calendrier privé portait la date de 1265 de l'Hégire solaire. Le calendrier de Nadjmodolleh avait pris l'émigration du Prophète pour sa date de début (date qui correspond à vendredi 19 mars 622 de l'ère chrétienne), et utilisait les termes arabes des noms des douze signes du zodiaque pour la dénomination des mois.

Il est à noter que la date du début du calendrier de l'Hégire solaire, (c'est-à-dire le vendredi 19 mars 622 de l'ère chrétienne), est une convention, car elle précède de 179 jours l'émigration du Prophète de la Mecque à Médine ; elle précède aussi de 119 jours la date du début du calendrier de l'Hégire lunaire. En effet, les élaborateurs du calendrier de l'Hégire solaire ont choisi, par convention, le Jour de l'An de l'année de l'émigration du Prophète de l'Islam. Par conséquent, dans les correspondances exactes des deux calendriers de l'Hégire (lunaire et solaire), il faut prendre en compte cette différence de 119 jours au départ.


Style calligraphique nast'aliq ; Rouznamâ, calendrier destiné à calculer les jours de bon augure au travers de l'observation des étoiles, Iran, 1800.

En ce qui concerne la détermination de la durée exacte de l'année et le calcul des bissextes, les élaborateurs du calendrier de l'Hégire solaire voulaient se baser sur le système de chronologie du calendrier Djalâli, ancêtre bien légitime du nouveau calendrier. Mais en réalité, ils ont très vite compris que le calendrier Djalâli est, dans le calcul des bissextes, trop précis et trop scientifique pour être pratique ! C'est la raison pour laquelle le Conseil de surveillance du calendrier officiel à l'Université de Téhéran a décidé, après délibération, que le calcul des bissextiles soit conforme au système utilisé dans le calendrier grégorien (calendrier chrétien). En effet dans le système de chronologie Djalâli, le "bissexte réel" doit être respecté assez irrégulièrement à l'intervalle de quatre ou cinq ans, car en réalité, l'année solaire n'a pas une durée fixe tous les ans. C'est pourquoi l'Université de Téhéran et le Ministère des Sciences ont décidé d'adopter le système grégorien du calcul des bissextes, en supprimant quatre bissextes pendant chaque période de 500 ans. Il est à noter qu'aujourd'hui, l'Institut de Géophysique de l'Université de Téhéran prend en compte les deux idées à la fois : pour déterminer la durée exacte de l'année, il faut respecter le moment exacte du passage réel du soleil dans le zodiaque du Bélier (ce qui correspond au système Djalâli) et pour le calcul des bissextes, il faut essayer de s'adapter de mieux en mieux, dans la mesure du possible, au système grégorien (pour la commodité).

3- Calendrier impérial

La dernière modification dans le calendrier officiel iranien a eu lieu le 24 esfande 1354 (15 mars 1976) lors de la session commune de l'Assemblée Nationale et du Sénat iraniens, qui approuva une loi modifiant la date du début du calendrier de l'Iran. Aux termes de cette loi, l'année 559 avant J.C. (date présumée du couronnement de Cyrus le Grand) fut substituée à la date de l'Hégire. L'an 1 du calendrier fut donc reporté de 1180 ans, et l'année 1355 de l'Hégire solaire est devenue tout d'un coup l'année 2535 impériale. Le calendrier "impérial" (en persan : "Shâhanshâhi" : شاهنشاهی) était tout à fait conforme, dans son système chronologique, au calendrier de l'Hégire solaire et son ancêtre, le calendrier Djalâli. L'an 1 de ce calendrier était une pure convention, car on "admettait" que le couronnement du Cyrus le Grand remontait à 2500 ans avant l'année 1355 de l'Hégire solaire. Les deux chiffres de gauche (35) indiquaient les années du règne du roi Mohammad-Rezâ Pahlavi à la même date. C'est ainsi qu'on arrivait au chiffre 2535.

Le changement du calendrier officiel du pays a été très vite contesté, au seuil de la Révolution islamique. En effet, quelques mois avant la victoire de la Révolution, le Premier ministre de l'époque, Dja'far Sharif-Emâmi, a annoncé le 5 Shahrivar 1357 de l'Hégire solaire (27 août 1978) l'abolition du calendrier impérial et le retour au calendrier de l'Hégire solaire.

* Professeur et membre du comité du calendrier de l'Institut de Géophysique de l'Université de Téhéran.

L'absence de la division du temps en semaine dans le système de chronologie de l'Antiquité iranienne

Babak Ershadi — 2009-03-01T11:30:00Z

La semaine est la division du temps en périodes de sept jours consécutifs. Aujourd'hui cette division du temps existe dans la plupart des systèmes de chronologie, dont le système de chronologie iranienne. Mais la division du temps en périodes de sept jours existait-elle également dans l'Antiquité iranienne ? Dans cet article, nous analyserons les rapports et les points de vue relatifs aux jours de la semaine, pour éclaircir la place de la division du temps en périodes de sept jours dans le système chronologique iranien.

La méthode conventionnelle de division du temps en périodes de sept jours est entrée en Iran avec le système de chronologie de l'Hégire lunaire. A ce propos, Rezâ Abdollahi écrit : « Avant de se convertir à l'islam, les Iraniens ne se servaient pas des divisions des jours d'un mois en petits groupes de sept ou de dix jours. » [1] Pour distinguer les jours du mois, les Iraniens avait inventé un système de dénomination composée des différents noms de Dieu, des noms des anges et des mots religieux du zoroastrisme. Le premier jour de chaque mois était dédié au grand Dieu et était nommé « Ahurâ Mazdâ » ou « Hurmazd ». Le 8ème, le 15ème et le 23ème jour de chaque mois étaient nommés « Din ». Cette division particulière partageait le mois en quatre périodes. Pour distinguer les jours qui étaient nommés « Din », on y ajoutait le nom du jour suivant. Par exemple : « Din à Azar », « Din à Mehr », « Din à Din ». Le premier jour de chaque période était consacré à la fête, au repos, au commerce, et souvent au culte et aux cérémonies religieuses.

Cette méthode de division du mois en quatre périodes est encore aujourd'hui utilisée par les Zoroastriens. La division quadruple des jours du mois est différente, à plusieurs égards, de la division internationale du temps en périodes de sept jours nommées « semaine » :

1- Elle se fixe dans le système du mois, tandis que la semaine est indépendante du système des mois et des années.

2- Les quatre groupes n'ont pas le même nombre de jours. Les deux premiers durent chacun sept jours, tandis que les deux derniers en ont huit.

3- Les noms des jours de chacun des quatre groupes ne se répètent pas dans les autres groupes, à l'exception des jours appelés « Din ». par conséquent, les noms des différents jours ne se répètent que douze fois chaque année.

L'opinion de Rezâ Abdollahi est exacte dans la mesure où elle indique l'absence de la division de temps en périodes de sept jours dans le système de chronologie de l'Antiquité iranienne, mais l'idée selon laquelle cette « division des jours du mois en quatre périodes inégales » aurait fonctionné comme la « semaine » est une question à débattre.

Une fois que l'on admet que la division du temps en périodes de sept jours (semaine) n'existait pas dans le système chronologique de l'Antiquité iranienne, une question légitime se pose concernant les allusions faites dans la littérature persane – comme Le Livre des Rois (Shâhnâmeh) de Ferdowsi et Les Sept idoles de Nezâmi – à la semaine (hafteh) et aux jours de la semaine. En voici quelques exemples dans Le Livre des Rois de Ferdowsi :

« Il travailla dur pendant une semaine, jusqu'à ce qu'il monta sur le trône. » [2]

« Le médecin traita le malade par des médicaments pendant une semaine. » [3]

« Au Yémen, hommes, femmes et enfants se révoltèrent durant deux semaines. » [4]

Massoud Sa'ad Salmân a cité, dans plusieurs poèmes en persan moyen, les noms des jours de la semaine ainsi que le lien supposé de chacun des jours de la semaine avec les corps célestes. [5] Par ailleurs, dans Les Sept idoles de Nezâmi, le poète relate que le roi sassanide Bahrâm passait chaque jour de la semaine en compagnie des princes et des princesses de sept pays différents.


Un cadran solaire, Tchoghâzanbil, province du Kouzestân

Selon les recherches menées sur le calendrier yazdgard qui est le système de chronologie le plus ancien que nous connaissons en Iran, la division du temps en périodes de sept jours (semaine) n'existait pas dans l'Antiquité iranienne. Cependant, il y a plusieurs rapports qui indiquent l'éventualité de l'existence de la semaine dans la Perse antique. En effet, ces rapports et documents créent certaines ambiguïtés dans notre compréhension du calendrier yazdgard de la fin de l'époque sassanide.

Le premier rapport est celui qui indique le jour de la mort de Mani : « Le père de la lumière monta au ciel le lundi, le jour Shahrivar, le mois Shahrivar de l'an onze, dans la province du Khûzistân, dans la ville de Bel Labat (Gondishâpour). » [6] Le deuxième rapport a été cité par Djahiz : « A l'époque des Sassanides, si Norouz (jour de l'an) coïncidait avec samedi, le roi donnait l'ordre au chef des Juifs de payer 4000 drachmes à la cour. » [7] Mme Badrozzammân Qarib a conclu de l'examen de ces deux rapports que, sous les Sassanides, la division du temps en semaine existait déjà en Iran. Elle a donc critiqué les études de Rezâ Abdollahi que nous avons cité au début du présent article. [8] Outre le rapport sur la date du trépas de Mani, d'autres textes appartenant aux Manichéens exilés en Chine à l'époque des rois sassanides indiquent également les noms des jours de la semaine.

A propos des noms appartenant au système de chronologie iranienne utilisés dans l'Antiquité chinoise, Kong Fang Gen écrit : « Un texte de l'astronomie bouddhiste intitulé Discours de Buddhistava Manchuseri et des sages sur les jours de bon et de mauvais augure et les astres de bon et de mauvais augure a été traduit en 759 de notre ère, du sanskrit au chinois. En 764, Yang Ching Feng a rédigé un commentaire sur cet ouvrage. Dans ce deuxième texte, la forme chinoise des noms de sept corps célestes [9], est visiblement tirée des langues sogdienne et persane moyenne :

	Persan moyen	Chinois		Sogdien	Chinois
Dimanche	Yu-shambat	yag-sen-wu	Soleil	Mehr=Mitra	Mi
Lundi	Do-shambat	iu-huo-sen-wu	Lune	Mah=Mâh	Mo
Mardi	Sé-shambat	shi-sen-wu	Mars	Varhan=Bahrâm	Yun-han
Mercredi	Tchar-shambat	zhi-sen-wu	Mercure	Tir=Tashtar	Hi
Jeudi	Panj-shambat	ben-sen-wu	Jupiter	Ourmazd=Ourmazd	Gu-wu
Vendredi	Sesh-shambat	shu-sen-wu	Vénus	Nahid=Anahita	Na-hei
Samedi	Shambat	hi-sen-wu	Saturne	Jian=Keyvan	Zhi-yuan [10]

Plus loin, il ajoute : « Les Manichéens utilisaient à la fois les noms religieux et des nombres cardinaux pour désigner les jours de la semaine. Les deux dénominations ont été enregistrées dans les deux textes de "Mog-Tag" et "Tourfan". Cependant, la plupart des Manichéens qui vivaient en Chine se servaient des dénominations sacrées pour désigner les jours de la semaine. Dans la traduction en chinois du "Chapitre II des chants manichéens", le nom de deux jours de la semaine : Mehr et Mah (dimanche et lundi) ont été cité en tant que jours de jeûne. Outre les exilés iraniens, les Nestoriens qui vivaient en Chine utilisaient eux aussi les noms persans des jours de la semaine. Dans l'épigraphe nestorienne appelée "Hian", écrite en chinois et en syriaque, la date de l'emplacement de l'épigraphe est indiquée par un mot chinois (« yw-šmbt ») qui veut dire "yek-shanbeh" (dimanche). » [11]

En ce qui concerne les textes manichéens, il faut savoir qu'il est possible de les interpréter de différentes façons. En premier lieu, ils ne nous permettent pas de conclure avec certitude que la division du temps en semaine aurait existé dans la chronologie yazdgardienne. Par ailleurs, il est probable que les disciples de Mani aient emprunté le système de la division du temps en semaine aux adeptes d'autres religions dont le christianisme ou le judaïsme. En outre, il ne faut pas perdre de vue que Mani était né à Babylone, en Mésopotamie, où la division du temps en période de sept jours avait été inventée, pour la première fois, apparemment par les Chaldéens.

En second lieu, les textes manichéens se réfèrent à la fois à deux systèmes de chronologie différents : d'une part, ces textes se servent de la dénomination des jours et des mois dans le système de chronologie yazdgardien, et d'autre part, s'appuient sur l'usage de noms des jours de la semaine, propre aux systèmes de chronologie mésopotamiens.

Lundi	Le jour Shahrivar, le mois Shahrivar de l'an onze
Système mésopotamien	Système yazdgardien

Des cas similaires ont été remarqués sur les anciennes pierres tombales découvertes près de la ville de Yazd. Dans ces documents appartenant à la période islamique, les éléments de la chronologie yazdgardienne et de la chronologie de l'Hégire lunaire sont utilisés les uns à côtés des autres. Dans le cimetière du village de Roud Bezan ("Ruze Bezun" dans le dialecte local), les chercheurs ont découvert une pierre tombale avec une inscription en arabe : « Voici le tombeau du martyr Hadji Bou Bakr ibn Mohammad Basti Benar (?), date : mois de Bahman de l'an 772 (de l'Hégire). » [12] Il est évident, qu'il serait faux de croire que les noms persans des mois de l'année auraient été utilisés dans le système de chronologie de l'Hégire lunaire. Cependant, il est tout à fait possible de conclure que l'auteur de cette inscription tombale vivait à une époque ou les éléments de deux systèmes de chronologie de Yazdgard et de l'Hégire lunaire étaient utilisés simultanément.

En réalité, les structures des deux systèmes de l'Hégire lunaire et de l'Hégire solaire sont tellement différentes qu'il serait totalement impossible de se servir du système des mois du calendrier solaire (Hégire solaire ou Yazdgard) pour désigner les mois de l'année du calendrier de l'Hégire lunaire. Par contre, on peut envisager théoriquement l'usage combiné des systèmes des mois dans les systèmes de chronologie grégorien, séleucide ou yazdgardien. Par conséquent, on peut imaginer la possibilité de dire « Mars » au lieu de « Farvardin », ou de dire « Nissan » à la place de « Ordibehesht ». Certes, ces mois appartenant aux différents systèmes de chronologie ne correspondent pas exactement à la même période de temps, mais les couples Mars/Farvardin ou Nissan/Ordibehesht ont en commun leur immobilité complète dans l'organisation chronologique de l'année. Autrement dit, ces deux systèmes sont basés, l'un comme l'autre, sur la chronologie solaire. Dans les deux systèmes, l'année compte 365 jours. En outre, le calcul précis des bissextes permet de fixer le système dans le cycle solaire. Par contre, l'année ne dure que 354 jours dans la chronologie lunaire. Par conséquent, les mois de l'année lunaire ne sont pas immobiles dans un système de chronologie solaire. Ceci étant dit, il serait impossible de vouloir faire correspondre, par exemple, le mois de « Moharram » au mois de « Farvardin ». Etant donné cette difficulté structurelle, l'hypothèse de l'existence, dans le passé, d'une sorte de combinaison entre des systèmes de chronologie, dépendrait de l'existence de documents historiques solides : livres, documents écrits, etc.

Par conséquent, l'usage de la division du temps en semaine par les Manichéens à l'intérieur du système de chronologie yazdgardienne ne prouve pas nécessairement que tous les Iraniens utilisaient la division du temps en sept jours, ni l'appartenance structurelle de cette division au système de chronologie de l'Antiquité iranienne.

Quant au rapport de Djahiz qui dit : « A l'époque des Sassanides, si Norouz (jour de l'an) coïncidait avec samedi, le roi donnait l'ordre au chef des Juifs de payer 4000 drachmes à la cour. Personne n'en connaissait la raison. C'était donc une coutume de la cour, comme la collecte d'impôt que doivent payer les non musulmans au souverain musulman. » [13] Ce rapport ne suffit pas à prouver l'usage de la semaine dans la chronologie de l'époque des Sassanides. La seule conclusion que l'on pourrait en tirer est que les rois sassanides se servaient, peut-être, de la coïncidence d'une fête nationale (Norouz) avec le sabbat (jour de repos et de culte divin que les Juifs doivent observer le samedi) pour exploiter une minorité religieuse et ethnique.

La même chose est pourtant arrivée dans le sens inverse, sous les califes omeyyades. Admirant à l'extrême les valeurs socioculturelles arabes, les Omeyyades méprisaient les Iraniens, leur civilisation et leurs us et coutumes. Le mépris et les restrictions sociales et légales qu'ils imposaient aux Iraniens ont poussé ces derniers à déclencher un mouvement de résistance contre la discrimination arabe pendant les premiers siècles de l'islamisation de l'Iran. Il est à noter que ces mêmes califes omeyyades ont ressuscité la tradition des cadeaux de Norouz à la cour en vue d'augmenter leurs revenus. En d'autres termes, les califes omeyyades imposaient aux Iraniens un impôt supplémentaire sous prétexte d'assurer le respect des traditions anciennes des Iraniens. Hadjâdj ibn Youssef a été le premier calife omeyyade à demander aux Iraniens des « cadeaux » à l'occasion des fêtes de Norouz et de Mehregân. Quelques années plus tard, le calife Omar ibn Abdelaziz l'a aboli, en raison du fardeau supplémentaire que ces soi-disant « cadeaux » imposaient à la population. [14] Il semblerait qu'à l'époque de Muawiya, premier calife de la dynastie des Omeyyades, la valeur de ces « cadeaux » de Norouz que les Iraniens devaient payer à la cour s'élevait à plus de 10 millions de drachmes. [15] Certes, cette pratique abusive des califes omeyyades ne signifie pas que Norouz aurait existé dans le calendrier islamique de l'Hégire lunaire ou qu'une sorte de combinaison aurait pu exister entre le calendrier lunaire de l'Hégire et le calendrier solaire de Yazdgard. En réalité, toute combinaison entre les deux calendriers, l'une solaire et l'autre lunaire, est impossible. Par conséquent, l'explication la plus vraisemblable qui existe pour la demande du roi sassanide au chef de la communauté juive serait uniquement que cette fête servait de prétexte au roi pour imposer une taxe supplémentaire.

Au-delà de quelques rapports appartenant à la période islamique [16], les textes importants des premiers siècles musulmans – ouvrages historiques ou tableaux astronomiques et ouvrages consacrés à la chronologie – ne font aucune allusion à l'existence de la notion de « semaine » dans le système chronologique sassanide. Par ailleurs, les textes religieux zoroastriens tels que l'Avestâ, le Bondaheshn, Shâyast ni shâyast, etc. ou les ouvrages profanes en pahlavi tels que Le Livre d'Ardeshir Bâbakân et l'Arbre asourik ne font aucune mention des jours de la semaine. Les textes importants des premiers siècles de la période islamique, comme les ouvrages d'Abou Reyhân al-Birouni, ou les ouvrages des astronomes iraniens tels que Nassir al-Din Toussi, ne font aucune allusion à l'existence de la semaine dans le système de chronologie yazdgardien à l'époque de l'Empire sassanide.

Cependant, les textes manichéens nous apprennent que les Iraniens de l'Antiquité connaissaient la notion de semaine, en tant qu'élément étranger à leur propre système de chronologie, sans vouloir pour autant l'intégrer à leur système officiel.

Entre le système de chronologie yazdgardien et l'usage courant de la notion de « semaine » telle qu'elle a été définie dans les systèmes de la division du temps en Mésopotamie et dans la culture sémite, quelques vers du Livre des Rois de Ferdowsi semblent pouvoir nous indiquer l'existence d'un maillon perdu de la chaîne. Dans ces poésies de Ferdowsi, il paraît que le mot semaine (en persan : hafteh, ¾Tںہ qui veut dire littéralement : « un groupe de sept ») n'est pas utilisé dans sa signification courante, mais en tant que « durée de sept jours consécutifs » :

« Ils passèrent une semaine à célébrer la fête et à boire du vin. Le huitième (jour), ils partirent comme il était convenu d'avance ». [17]

Comme on le voit dans ces vers, il s'agit non pas d'une « semaine » de convention, mais d'une durée de temps : sept jours durant. En réalité, pour exprimer la durée, Ferdowsi a utilisé le mot de convention « la semaine ». S'agit-il du sens propre du terme (7 jours durant) ou d'un sens figuré (5, 6, 7 ou 8 jours) ? Impossible d'y répondre, faute d'accès aux sources et aux documents utilisés par le poète.

Le Livre des Rois appartient à l'époque où les différentes civilisations du monde ancien attribuaient des propriétés mystérieuses ou sacrées au chiffre 7. C'est la raison pour laquelle Ferdowsi utilisait parfois le terme de « deux fois sept » au lieu du chiffre 14 :

« Lorsque son règne arriva à deux fois sept ans, il dut quitter le trône. » [18]

« Le jeune monarque avait deux fois sept (ans). » [19]

« Lorsque le jeune roi mourut, il avait deux fois sept (ans). » [20]

Dans un autre récit du Livre des Rois, Ferdowsi utilise encore une fois l'expression « deux fois sept » à la place de « quatorze », l) où Gostahm choisit quatorze combattants courageux parmi les soldats de l'armée du roi sassanide Khosrô Abharvez (en persan : Khosrô Parviz) :

« Cherchant dans la cavalerie, Gostahm choisit quatorze combattants courageux. » [21]

« Il quitta le camp, après avoir choisi deux fois sept combattants. » [22]

« Il laissa le commandement de l'armée au roi lui-même, et il partit en compagnie des quatorze combattants. » [23]

« Vous êtes quatorze, tandis que vos adversaires ne sont que trois. Faites donc attention à ne pas perdre la bataille. » [24]

Ferdowsi a également utilisé l'expression « lune de deux semaines » ou « lune de deux fois sept » pour désigner « la pleine lune » :

« Le roi organisa une fête aussi belle que la lune de quatorze jours. » [25]

« La grandeur royale le quitta, comme la lune de deux semaines qui quitte la cime des arbres. » [26]

« La grandeur royale le quitta, comme la lune de deux fois sept (jours) qui quitte la cime des arbres. » [27]

Dans le Livre des Rois, Ferdowsi n'a fait allusion que deux fois aux jours de la semaine ou plus précisément à mercredi (« tchârshanbad » dans le texte) :

« Bahrâm se décida à faire la guerre, et il quitta l'Iran pour le pays des Turcs.

« Son astronome lui dit de ne pas partir mercredi pour la guerre.

« Sinon un malheur te frappera, lui dit-il.

« Au milieu du camp, il y avait un jardin.

« Le roi s'y rendit mercredi matin. Nous nous y amuserons toute la journée, dit-il. » [28]

M. Khâleqi Motlaq qui a examiné les manuscrits anciens du Livre des Rois, explique dans les notes qu'il a écrites à propos de ces vers que l'usage du terme « mercredi » trouve son origine dans la culture et les croyances arabes. [29]

Les noms des jours de la semaine ne sont utilisés que deux fois dans le Livre des Rois de Ferdowsi, ce qui pourrait nous permettre de retrouver le maillon perdu de la chaîne qui nous permettra de comprendre la place et l'usage de la division du temps en semaine dans l'Antiquité iranienne.

Dans les traditions astronomiques de la Mésopotamie, les astres étaient considérés comme des puissances mystérieuses, capables d'exercer leur influence sur la vie des humains. Par ailleurs, chaque jour de la semaine était dédié à l'un des sept corps célestes connu de longue date. Cela avait amené les habitants de la Mésopotamie à respecter quotidiennement les augures dans leurs entreprises journalières. Selon les croyances mésopotamiennes, chacun des sept corps célestes se situait à un niveau différent du ciel, et il exerçait son bon ou mauvais augure sur la vie des hommes. A titre d'exemple, Jupiter était l'astre de jeudi et il était considéré comme la bonne étoile et le bon augure suprême.

Les Iraniens ne partageaient pas ces croyances, et ce d'autant plus qu'ils étaient zoroastriens et qu'elles étaient pour eux les dérives d'une culture païenne. Dans leur calendrier, le calendrier yazdgard, les jours de l'année étaient chacun dédié à Dieu, aux anges et aux astres de bon augure. En d'autres termes, aucun jour n'était l'égal de Saturne (l'étoile du mauvais augure par excellence) ou de Jupiter du calendrier mésopotamien. Dans le calendrier yazdgardien, les noms de quatre étoiles étaient utilisés pour désigner les jours du mois :

	Jour de la semaine (croyance mésopotamienne)	Jour du mois dans le calendrier yazdgard
Soleil	Dimanche	11^ème jour du mois
Lune	Lundi	12^ème jour du mois
Mercure	Mercredi	13^ème jour du mois
Mars	Mardi	20^ème jour du mois

Comme nous le montre ce tableau, il n'existe aucun lien significatif entre les jours de la semaine et les jours du calendrier yazdgard homonymes. Par conséquent, il est difficile d'établir un quelconque lien entre les croyances mésopotamiennes et le système de chronologie yazdgardien. Par ailleurs, l'absence des trois autres étoiles dans la nomination des jours de l'année dans le calendrier yazdgard montre clairement l'absence des croyances similaires à celles en vigueur en Mésopotamie. En effet, le nom d'aucun astre supposé être de mauvais augure (Saturne ou Mars) n'a été choisi pour désigner le 13ème jour du mois.

Bien que la division du temps en sept jours (semaine) se soit propagée dans la plupart des calendriers du monde ancien, elle n'a pas du tout influencé le calendrier officiel de l'Antiquité iranienne, et ce en raison du rejet des croyances mésopotamiennes par les Iraniens dont la majorité était zoroastrienne.

Mais si l'idée de la semaine n'est pas officiellement entrée dans le système chronologique impérial iranien, elle s'est pourtant répandue officieusement parmi les Iraniens. Cependant, l'absence des noms des jours de la semaine dans les dates indiquées par Ferdowsi dans le Livre des Rois est significative. Prenons, par exemple, les vers dans lesquels Ferdowsi annonce la date de naissance du roi sassanide Bahrâm V :

« Sept ans s'écoulèrent après le couronnement de Yazgdard Ier>. » [30]

« Le premier jour du mois Farvardin de la huitième année,

« Le roi eut un fils le jour de Hormozd, un jour de très bon augure.

« L'enfant fut nommé Bahrâm

« Tous les astronomes confirmèrent le bon augure du jour de sa naissance. » [31] Pour indiquer la date de naissance de Bahrâm V, Ferdowsi utilise les règles du calendrier yazdgard : le jour Hormozd (premier jour) du mois Farvardin de l'an 8 du règne de Yazdgard Ier. Ensuite, en parlant du bon augure du jour de la naissance de Bahrâm V qui coïncidait d'ailleurs avec Norouz (jour de l'an), Ferdowsi ne mentionne pas le jour de la semaine. L'absence du nom du jour de la semaine est curieuse, car il s'agissait en fait d'un jeudi, jour le plus heureux de la semaine selon les croyances mésopotamiennes :

1er Farvardin de l'an 8 du règne de Yazdgard Ier = Jeudi 21 mars 407 julien.

En tout état de cause, ces indices nous montrent que l'idée de la semaine et de la division du temps en sept jours existait parmi les Iraniens en tant que croyance astrologique, mais elle ne faisait pas partie du système de chronologie officielle. Par contre, pour les peuples anciens dont le calendrier était fondé sur la chronologie lunaire, la semaine avait une importance toute particulière, car un mois lunaire peut être très facilement partagé en quatre semaines. Ceci alors que les Iraniens et les autres peuples qui se servaient des calendriers solaires (comme les peuples turcs) s'intéressaient moins à l'idée de diviser le temps en groupes de sept jours.

La civilisation judaïque a été fortement influencée par les croyances et les us et coutumes mésopotamiens. [32]

En effet, le calendrier juif compte parmi les plus anciens qui utilisent la semaine en tant qu'unité de temps. [33] Les Arabes ont subi les mêmes influences mésopotamiennes avant leur immigration vers le sud de la péninsule arabique et le Yémen. [34] Après l'islam, cette tradition chronologique a été transférée au système de chronologie islamique, lui aussi basé sur la chronologie lunaire.

Après l'apparition du christianisme, les adeptes de cette religion ont très vite adopté l'idée de la semaine et les croyances liées à cette division du temps, véhiculées par la culture judaïque. Cependant, le calendrier romain n'a reconnu officiellement la division du temps en semaine qu'en 321 sous le règne de Constantin Ier (v. 274-337 apr. J.-C.), premier empereur romain à s'être converti au christianisme. A cette époque-là, les jours de la semaine n'avaient pas encore de noms et étaient souvent désignés en chiffre. Bien que la dénomination des jours de la semaine par les noms des corps célestes ait été inventée plusieurs siècles avant cette date, la chronologie chrétienne n'a été adoptée que plus tard. C'est pour cela que les noms de sept étoiles ont été choisis pour désigner les jours de la semaine : Soleil, Lune, Mars, Mercure, Jupiter, Vénus et Saturne. [35]

Quant aux Grecs, ils connaissaient les croyances astrologiques des civilisations mésopotamiennes, notamment babyloniennes. [36] La division du temps en périodes de sept jours et des croyances liées à cette division existent également parmi les civilisations moins connues, telles que celle des Sabéens, pour qui le dimanche était le premier jour de la semaine. [37]

Conclusion

Tableau des noms des jours et des croyances liées à chaque jour de la semaine
( *indique le premier jour de la semaine)	Croyances
Français	Sabéen	Arabe avant l'islam	Arabe islamique	Indien selon Birouni	Persan	Niveau du ciel	Astre	Croyances anciennes
Samedi	قرنس	شیار	*یوم السبت	شنیسشچربار (Sanivara)*	*شنبه	7	Saturne	Le pire augure
Dimanche*	*ایلیوس	*اول	يوم ‌الاحد يوم ‌الزينة	آدت بار (Ravivara)	یکشنبه	4	Soleil	Bon ou mauvais augure selon le cas
Lundi	سین	اهون	يوم‌ الاثنين	سوم بار (Somavara)	دوشنبه	1	Lune	-
Mardi	آریس	جبار	يوم ‌الثلاثاء يوم ‌الثلثا	منکل بار (Mangalavara)	سه شنبه	5	Mars	Le petit mauvais augure
Mercredi	نابق	دیار	يوم‌ الاربعاء	بُدَبار (Budhavara)	چهارشنبه	2	Mercure	-
Jeudi	یال	مونس	يوم‌ الخميس	برهسپت بار (Brahaspativara)	پنج شنبه	6	Jupiter	Le meilleur augure
Vendredi	بلثا	عروبة	يوم ازهر يوم ‌الجمعة يوم‌ العداد	شُکربار (sukravara)	آدینه	3	Vénus	Le petit bon augure

Plusieurs facteurs nous amènent à conclure que les Iraniens connaissaient le système de division du temps en période de sept jours (semaine) : les cultures et les civilisations voisines utilisaient toutes ce système, et certains Iraniens (comme les Manichéens) l'ont utilisé à leur tour. Cependant, cette connaissance n'a pas abouti à une reconnaissance officielle de la division du temps en période de sept jours dans le système chronologique antique de l'Iran, la raison étant que la culture zoroastrienne, dominante, considérait la semaine, liée pour elle aux croyances astrologiques étrangères, comme synonyme d'une certaine vulgarité dénuée de distinction.

Cela pourrait nous conduire à mettre en doute l'origine des us et coutumes liés d'une manière ou d'une autre aux jours de la semaine comme le Tchâhârshanbeh-Souri, fête attribuée à l'Antiquité iranienne alors qu'elle n'existait vraisemblablement pas dans l'Iran et qu'elle a été probablement inventée après la chute de l'empire des Sassanides.

Les récits anciens, tels que Les Sept idoles de Nezâmi qui relatent la construction de sept palais au nombre des sept jours de la semaine par le roi sassanide Bahrâm V, sont fondés sur des croyances distinctes des principes de la chronologie officielle des Iraniens. En effet, ces récits se réfèrent à des éléments étrangers aux Iraniens, datant d'avant l'islamisation du pays. Cependant, il est à rappeler que le roi Bahrâm V avait passé son enfance parmi les membres de la tribu arabe d'Al-Monzar. Par conséquent, nous pouvons avancer trois hypothèses :

1- Bahrâm avait accepté l'idée de « semaine » sous l'influence de la culture arabe, et il a pris des décisions blâmables selon ses contemporains zoroastriens, ce qui a amené ces derniers à falsifier les récits relatifs à la vie de ce roi.

2- Ces récits ont été inventés par des peuples non zoroastriens comme les Sabéens. [38]

3- Les récits des Sept idoles de Nezâmi sont le fruit de l'imaginaire collectif des Iraniens après l'arrivée de l'islam, d'où le recours à l'idée de « semaine », composante de la chronologie lunaire des Musulmans. Dans l'œuvre de Nezâmi, le samedi est le premier jour de la semaine, à l'instar du système arabe, tandis que pour les Manichéens et selon les documents sogdiens de l'époque des Sassanides, le dimanche était considéré comme le premier jour de la semaine.

[1] Pour plus d'information voir : Yaqoubi (1968, p. 217), Massoudi (1968, p 555), Birouni (1973, p. 75), … Pour connaître les sources auxquelles se réfère Abdollahi, se référer à Abdollahi, Rezâ, L'Histoire de l'Histoire en Iran, éd. Amir Kabir, Téhéran, 1er éd. 1987, p.82.

[2] Ferdowsi Toussi, Abolqâssem, Le Livre des Rois, corrigé par Djalâl Khâleqi Motlaq, sous la direction de Ehsân Yârshâter, éd. Rouzbehân, Téhéran, 1er éd., 1991, Vol.6, p.266.

[3] Ibid., Vol.6, p.386.

[4] Ibid., Vol.6, p.392.

[5] Cf. Sa'ad Salmân, Massoud, Œuvres complètes, corrigé par Rashid Yâssemi, éd. Amir Kabir, Téhéran, 2ème éd., 1983, pp.668-669.

[6] Qarib, Badrozzamân, La semaine dans l'Antiquité iranienne, une étude sur Les Sept idoles de Nezâmi et les textes manichéens, in "Nâmeh Farhangestân", 3ème année, No.4, hiver 1997, p.29.

[7] Ibid., p.33.

[8] Ibid., p.30.

[9] Soleil, Lune, Mars, Mercure, Jupiter, Vénus et Saturne.

[10] Kong, Fang Gen, Les noms de la chronologie iranienne dans l'Antiquité chinoise, traduit en persan par Mohammad Bâqeri, in "Tahqiqât-e eslâmi" (Recherches islamiques), Revue de la Fondation de l'Encyclopédie islamique, numéro consacré à l'Histoire des sciences, 8ème année, printemps et été 1993, n° 1 & 2, p.141.

[11] Ibid., p.142.

[12] Afshâr, Iraj, Les Souvenirs de Yazd, Téhéran, éd. De l'Associations de l'Héritage national, 1969, Vol. 1, p.251.

[13] Djâhiz, Omar ben Bahr, Les Avantages et les inconvénients, corrigé par 'Assem Aitani, Beyrouth, éd. Dar al-Ihyâ al-Oloum, 1er éd., 1986, p.233.

[14] Shokri al-Toussi, Mahmoud, La connaissance des mœurs arabes, corrigé par Mohammad Behjat al-Assri, Egypte, éd. Kotob al-Hadith, 3ème éd., Vol.1, 1342 de l'Hégire, p.350.

[15] Zeidan, Georgy, L'Histoire de la civilisation musulmane, textes réunis par Hossein Mounes, Le Caire, éd. Dar al-Helal, date : ?, Vol.2, p.27.

[16] Qarib, op.cit., p.33.

[17] Ferdowsi Toussi, Abolqâssem, Le Livre des Rois, corrigé par Djalâl Khâleqi Motlaq, sous la direction de Ehsân Yârshâter, éd. Rouzbehân, Téhéran, 1er éd., 1991, Vol.2, p.316.

[18] Ibid., Vol.6, p.104.

[19] Ibid., Vol.6, p.356.

[20] Ibid., Vol.6, p.357.

[21] Ibid., Vol.8, p.139.

[22] Ibid., Vol.8, p.140.

[23] Ibid., Vol.8, p.141.

[24] Ibid., Vol.8, p.142.

[25] Ibid., Vol.1, p.253.

[26] Ibid., Vol.1, p.22.

[27] Ibid., Vol.3, p.395.

[28] Ibid., Vol.7, p.553.

[29] Ibid.

[30] Ibid., Vol.6, p.266.

[31] Ibid., Vol.6, p.363.

[32] Pour plus d'information sur la « semaine », dans le calendrier juif, voir : Birouni, Abou Reyhân, Al-Tafhim, p.232. et Athâr al-Bâqieh, p.85.

[33] L'exil des Juifs à Babylone à l'époque de Nabuchodonosor (décédé en 561 av. J.-C.) est probablement la principale explication de l'influence des civilisations mésopotamiennes sur la culture judaïque.

[34] Massoudi cite les noms des jours de la semaine de la culture arabe préislamique. Ces nominations étaient complètement différentes des noms des jours de la semaine utilisés par les Arabes après l'islam. (Voir Massoudi, Ali ibn Hossein, Morouj al-Zahab va Ma'âden al-Johar, traduit en persan par Abolqâssem Pâyandeh, Téhéran, éd. Maison d'éditions scientifiques et culturelles, 7ème éd., hiver 2003, Vol.2, p.559.)

[35] Abdollahi, Rezâ, Recherche sur les chronologies islamique et chrétienne, Téhéran, éd. Amir Kabir, 1er éd., 1986, p.42.

[36] A ce propos, Banâ'i a écrit : « Les Grecs connaissaient fort probablement l'idée de la division du temps en semaine, qu'ils avaient appris des Juifs. Plus tard, à l'instar des Romains, les Grecs se sont servis des noms de leurs dieux pour désigner les jours de la semaine. » (Banâ'i, Abolfazl , Histoire de la chronologie, Téhéran, éd. des publications universitaires en sciences humaines, 3ème éd., hiver 2006, p.166.)

[37] Cf. Ibn Nadim, Mohammad ibn Is'haq, L'Inventaire, traduit en persan par Mohammad-Rezâ Tadjadod, Téhéran, éd. Assâtir, 1er éd. 2002, p.571.

[38] Mme Živa Vessel a fait une recherche intéressante sur le rôle des astres dans la culture sabéenne et son influence sur les récits de "Haft Peykar" (Les Sept idoles). Voir : Vessel, Živa, Réminiscences de la magie astrale dans le Haft Peykar de Nezâmi, Studia Iranica, 24, 1995, pp.7-18.

La sauvegarde de la chronologie iranienne*

Khadidjeh Nâderi Beni — 2009-03-01T10:30:00Z

Tout au long de leur histoire, les Iraniens ont accordé une grande importance aux phénomènes naturels pour l'élaboration de leur calendrier. De l'Antiquité à nos jours, de nombreux systèmes chronologiques ont été successivement mis en place. Le système chronologique actuel de l'Iran (qui est un calendrier solaire) peut être considéré comme l'un des calendriers le plus exact du monde en lien étroit avec les cycles de la nature. En approfondissant les divers calendriers persans, une divergence se fait jour concernant leur premier jour ainsi que le nombre de jours de chaque mois. A titre d'exemple, là où la chronologie solaire est considérée comme la mesure de base, le premier jour est différent pour chacun des calendriers : calendrier Kouhdashti : le 4 Farvardin (23 mars), calendrier Tabari : le 2 Mordâd (23 juillet), calendrier Deylami : le 17 Mordâd (7 août), calendrier saisonnier de Kâshân et Natanz [1] : le 1 Esfand (19 février), etc. Néanmoins, l'important est que le titre et l'ordre des jours et des mois soient plus ou moins similaires dans tous ces calendriers. En outre, dans le calendrier persan chaque jour a son nom, 1er jour du mois s'appelle Hormoz, le 2ème jour Bahman, le 3ème jour Ordibehesht [2], même s'ils ne sont plus utilisés de nos jours.


Le "couple Toussi" de Vat.

La chronologie persane a connu, de génération en génération, une évolution progressive, le calendrier actuel n'étant que la continuation des calendriers Jalâli, Shahriâri et zoroastrien, et il en constitue l'un des plus précis. Cependant, certains zoroastriens ont récemment élaboré un calendrier régional intitulé "L'annuaire religieux des zoroastriens", qui constitue une innovation par rapport au calendrier national de l'Iran et comporte certains inconvénients. A ce titre, selon les textes anciens sur la chronologie persane, les dates des cérémonies annuelles ont, tout au long de l'histoire, correspondu à celles de la chronologie solaire et non pas au calendrier nouvellement élaboré par les zoroastriens. Par exemple, la fête de Sadeh [3] avait, conformément au calendrier solaire, lieu les 10 Bahman (Abân rouz az Bahman mâh), tandis que d'après ledit calendrier, cette date est par erreur enregistrée pour le 16 Bahman (Mehr rouz az Bahman mâh). En outre, la mise en place de calendriers régionaux pour désigner la date des cérémonies nationales contredit parfois le calendrier national et peut remettre en cause la cohésion nationale. D'autre part, comme nous l'avons déjà signalé, le calendrier actuel est, plus que d'autres chronologies, conforme au calendrier naturel. Par exemple, la nuit de Yaldâ (Shab-e Tchelleh), le 1er Dey (21 décembre), correspond exactement au changement du climat et à l'arrivée de l'hiver ; alors que certains autres calendriers en définissent la date le 24 Azar (14 décembre).


La constellation sagittaire dans l'ouvrage La représentation des constellations célestes

L'annuaire religieux des zoroastriens est une adaptation et une combinaison hétérogènes de plusieurs calendriers iraniens, dont Yazdgerdi, Avesta, Jalâli, Kurde... La forme présente de ce calendrier ne possède pas d'antécédent historique. Il est composé de douze mois de trente jours ainsi que de cinq jours supplémentaires ajoutés au mois d'Abân (novembre) ou parfois au mois d'Esfand (mars). Ce calendrier ne comporte donc pas la logique structurelle et naturelle du calendrier persan en vigueur. Il faut néanmoins souligner que le calendrier et les autres outils servant à mesurer le temps comme l'horloge ne sont qu'un accord de convention conclu au sein d'une communauté humaine afin de régir les relations sociales et permettre d'introduire un certain ordre dans une communauté humaine.

* Extrait de : (پاسداشت گاهشماری ایرانی) disponible à l'adresse :
http://www.ghiasabadi.com/pasdashtegahshomari.html
(page consultée le 4/12/2008)

[1] Deux villes désertiques situées à Ispahan.

[2] Le reste consiste en 4-Shahrivar, 5-Esfand, 6-Khordâd, 7-Mordâd, 8-Dey be Azar, 9-Azar, 10-Abân, 11-Khorshid, 12-Mâh, 13-Tir, 14-Goush, 15-Dey be Mehr, 16-Mehr, 17-Soroush, 18-Rashan, 19-Farvardin, 20-Bahrâm, 21-Râm, 22-Bâd, 23- Dey be Dey, 24-Dey, 25-Ord, 26-Oshtâd, 27-Asemân, 28-Zamyât, 29-Mehrespand, 30-Amizân. Les douze jours dont les titres correspondaient à ceux des mois, constituaient les fêtes des douze (Djashnhâ-ye davâzdah Gâneh) ; celles-ci plus les fêtes de Hormoz (le 1er jour du mois) constituaient ensemble les vingt-quatre fêtes de l'année (Akrami, Moussâ, La Chronologie persane, Téhéran, Bureau des recherches culturelles, 1380/2001, p.85).

[3] "Sadeh" signifie "siècle", ancienne fête célébrée le 10 Bahman (29 janvier), 50 jour avant Norouz (nouvel an iranien). (Moallem, Mortezâ, Nouveau dictionnaire persan-français, Téhéran, Amir-Kabir, 1378/1999, T.1, p.1135).

L'Institut de Géophysique de l'Université de Téhéran

Babak Ershadi — 2009-03-01T09:30:00Z

L'Institut de Géophysique de l'Université de Téhéran, qui détermine tous les ans l'heure exacte du passage à la nouvelle année iranienne, est également chargé depuis l'an 2000 d'élaborer le calendrier officiel du pays. Ainsi, cette institution scientifique est devenue l'organisme chargé du calendrier en Iran.

La géophysique est une science qui étudie la Terre par les méthodes de la physique. Les origines de cette science moderne remontent à la seconde moitié du XVIe siècle et aux travaux du physicien anglais William Gilbert (1540-1603), qui établit pour la première fois une théorie d'ensemble concernant le magnétisme terrestre, assimilant la Terre à un aimant. Un siècle plus tard, son compatriote Isaac Newton (1642-1727) exposa sa théorie de la gravitation, d'après laquelle tous les corps s'attirent avec une force inversement proportionnelle au carré de leur distance. La science géophysique est devenue aujourd'hui une science multidisciplinaire : aéronomie, climatologie, géomagnétisme, gravimétrie, hydrologie, sismologie, vulcanologie, etc.


Le bâtiment 1 de l'Institut de Géophysique

L'histoire de cette science moderne remonte en Iran aux années 1950 : en 1957, "The International Council of Scientific Unions" (Conseil international des unions scientifiques) avait lancé un projet mondial - celui de l'Année Géophysique Internationale (AGI) - de juillet 1957 à décembre 1958, appelant les universités et les centres de recherches scientifiques de tous les pays du monde à développer les recherches liées aux différentes disciplines de la géophysique. C'est dans le cadre de ce projet international que le professeur Hossein Kashi Afshâr a fondé l'Institut de Géophysique de l'Université de Téhéran.


Hossein Kashi Afshâr

Pendant les premières années de ses activités, l'Institut de Géophysique de l'Université de Téhéran a consacré ses recherches à trois disciplines importantes : la sismologie, le géomagnétisme et la gravimétrie. En 1970, l'Université de Téhéran a inauguré deux autres nouveaux départements au sein de l'Institut de Géophysique : le département des sciences géophysiques et le département de la physique spatiale. Actuellement, cet institut forme des étudiants en maîtrise et des doctorants dans différentes disciplines, dont la sismologie, l'électromagnétique et la gravimétrie (département des sciences géophysiques), ainsi que la météorologie (département de physique spatiale). Les groupes de recherches scientifiques de l'Institut de Géophysique participent aux différents projets de développement en Iran, au niveau régional et national, dans des domaines aussi variés que l'exploration des réserves et des gisements souterrains, la construction des barrages hydrauliques, les industries minières, le transit et la construction des réseaux routiers et ferroviaires, l'agriculture, l'environnement, et les projets de développement des infrastructures.

De la géophysique à la chronologie

Quelques années après sa création, l'Institut de Géophysique de l'Université de Téhéran fut reconnu comme la plus haute instance scientifique du pays (autorisé à décréter chaque année le passage à la nouvelle année, en déterminant le moment exact de l'équinoxe de printemps (1er Farvardin/21 mars). [1] En juillet 2000, le Conseil des ministres a chargé l'Institut de Géophysique d'établir, tous les ans, le calendrier officiel du pays, et d'assurer la correspondance du calendrier officiel iranien avec le calendrier international et le calendrier islamique.


Inauguration de l'Institut de Géophysique en 1961.: Dr. Mohsen Hashtroudi (à gauche), Dr. Hossein Kashi Afshâr (au milieu)

En vertu de l'article 138 de la Constitution iranienne et vu la délibération du Conseil des ministres, l'Institut de Géophysique de l'Université de Téhéran s'est vu transférer le 12 juillet 2000 le pouvoir de décréter, chaque année, le calendrier officiel de l'Iran pour l'année suivante.

En août 2001, l'Institut de Géophysique a confié l'élaboration du calendrier officiel du pays à un Conseil scientifique et culturel formé sous l'égide de l'Université de Téhéran. Selon les statuts de ce conseil baptisé "Haut Conseil du Calendrier", la composition du conseil d'administration est la suivante :

- le vice-président de l'Université de Téhéran en matière de recherches scientifiques est le président du Conseil ;

- le président de l'Institut de Géophysique est le vice-président du Conseil ;

- sept spécialistes et conseillers sont membres du conseil et participent à l'élaboration du calendrier officiel d'Iran.

En 2001, le Haut Conseil du Calendrier a publié son premier calendrier officiel pour l'année iranienne 1382.

Le calendrier officiel d'Iran est basé sur un système de chronologie solaire, mais doit également correspondre avec exactitude au calendrier international (basé sur le système grégorien) et au calendrier islamique (calendrier lunaire de l'Hégire). Par conséquent, le calendrier officiel d'Iran doit indiquer également pour chaque jour de l'année, les horaires des prières quotidiennes et l'heure exacte des appels à la prière (Azân) à la seconde près. En outre, le calendrier officiel doit mentionner l'heure exacte du lever et du coucher du soleil, ce qui est essentiel pour définir les horaires des prières.


Les premières horloges électromécaniques fabriquées en 1957 et 1959, Institut de Géophysique de l'Université de Téhéran

Pour optimiser la correspondance du calendrier officiel avec le calendrier islamique tout en respectant les traditions religieuses, les membres du Haut Conseil du Calendrier ont rencontré le Guide suprême de la Révolution islamique le 17 octobre 2004, afin de connaître les fatwas et les considérations jurisprudentielles portant sur la possibilité de l'usage du télescope et des équipements modernes pour l'observation de l'apparition du croissant de lune au début de chaque mois lunaire du calendrier de l'Hégire. La tradition islamique est basée sur l'observation du premier croissant de lune à l'œil nu. Le bureau du Guide suprême de la Révolution islamique a répondu aux questions posées dans ce domaine dans une lettre remise au Haut Conseil du Calendrier en mai 2005, et a déterminé le taux de puissance des télescopes autorisés pour observer l'apparition du croissant lunaire.

L'Institut de Géophysique de l'Université de Téhéran a célébré le 20 novembre 2007 le 50ème anniversaire de son adhésion à l'Union Géodésique et Géophysique Internationale (UGGI). L'UGGI est une organisation scientifique non gouvernementale fondée en 1919. Elle est l'une des 29 unions scientifiques catégorisées à l'intérieur du Conseil International pour les Sciences (CIUS), ce qui permet à l'Institut de Géophysique de l'Université de Téhéran d'établir facilement des relations avec les plus grands centres de recherches scientifiques du monde en vue de coopérations internationales.

* Cet article a été écrit en utilisant les renseignements qui figurent sur le site officiel de l'Institut de Géophysique de l'Université de Téhéran.

[1] Equinoxe : période de l'année où, le soleil passant par l'équateur, le jour a une durée égale à celle de la nuit, d'un cercle polaire à l'autre : équinoxe de printemps (21 mars), équinoxe d'automne (23 septembre), Le Petit Robert.

Téhéran et le Festival international du Théâtre de Fajr

Hassan Tâheri — 2009-03-01T08:30:00Z

A l'occasion du festival international du Théâtre de Fajr, Téhéran est chaque année l'hôte de dizaines de troupes théâtrales venues des quatre coins de l'Iran et du monde. Ce festival, qui comprend des événements divers tels que la compétition internationale et le théâtre de rue, reçoit depuis de nombreuses années l'accueil chaleureux du public. Cet événement n'est pas uniquement un festival mais également l'occasion d'un dialogue culturel entre l'Iran et les autres pays du monde. Lors de ce grand rassemblement, les troupes théâtrales professionnelles ou amateurs trouvent l'occasion d'échanger leurs points de vue et de s'évaluer dans une saine compétition. Parfois, des groupes de jeunes amateurs sont distingués par les grands metteurs en scène et certains d'entre eux, forçant l'admiration des professionnels, ont réussi à ancrer leur nom et faire honneur à leur pays sur la scène théâtrale internationale. Ce festival se déroule chaque année au mois de Bahman (janvier-février) à Téhéran, en simultané avec le Festival international de Musique et le Festival international du Film de Fajr.


Yek samfony-e nâkouk (Une symphonie non accordée), metteur en scène : Atilâ Pesyâni: photos : Hassan Taheri


Hamsâye-ye Aghâ (Au voisinage du Mausolée), metteur en scène : Hassan Kiyâni


Zamîn va Tcharkh (La terre et la roue), metteur en scène : Zahrâ Sabri


Ghesse-ye Talkh-e talâ (L'histoire amère de Talâ), metteur en scène : Behrouz Gharîb-Pour


Seyr-e rouz dar shab (Parcours du jour dans la nuit), metteur en scène : Akbar Zandjân-Pour


Leyli et Madjnoun, metteur en scène : Pari Sâberi


Dasti nâm-e to râ rouye mâh nevesht-e ast. (Une main a écrit ton nom sur la lune), metteur en scène : Maryam Mo'ïni


Yermâ, metteur en scène : Rezâ Gourân


Zakhmeh bar raml (Plectre sur le sable), metteur en scène : Akbar Zandjân-Pour


La Mort de Danton, metteur en scène : Roberto Choli


Mère Courage et ses enfants, metteur en scène : Claus Peymann


Mère Courage et ses enfants, metteur en scène : Claus Peymann


Goftegou (conversation), metteur en scène : Khosrow Khorshidi

Henry Corbin, messager de la philosophie islamo-iranienne en Occident*

Karim Modjtahedi — 2009-03-01T07:30:00Z

Le regretté orientaliste et philosophe Henry Corbin n'a pas été un simple messager de la philosophie islamo-iranienne en Occident, mais celui qui en a si savamment découvert les dimensions inconnues, en tout cas négligées avant les recherches ingénieuses effectuées par lui, le long d'une vie particulièrement fructueuse.

De nos jours, Corbin est connu dans tous les milieux universitaires et dans des centres d'études où l'on s'intéresse à la philosophie en général, et à la philosophie islamique en particulier. Son nom figure dans toutes les références données dans les livres et des articles spécialisés et ceci non seulement dans des langues dominantes telles que l'anglais, le français ou l'allemand, mais aussi dans des langues comme le turc, l'arabe, le malais, le chinois, le japonais et évidemment le persan et bien d'autres.

Tout récemment à l'automne dernier, quelques savants Yougoslaves de passage à l'université de Téhéran nous parlaient de Corbin comme d'un auteur international dont l'œuvre se lit où la culture atteint un niveau plus élevé que la moyenne. Ces yougoslaves n'étaient pas tous des philosophes, mais la plupart se disaient linguistes, historiens, archéologues etc., ceci pour rappeler en plus que la portée de l'œuvre de Henry Corbin est très étendue et vaste, plus que l'on ne croit habituellement.


Henry Corbin

De toute façon, on ne peut pas négliger les aspects multidimensionnels de son œuvre. En effet, il est arrivé à dépasser un certain nombre de préjugés soi-disant scientifiques, encore admis jusqu' à ces derniers temps ; il devait démontrer que la philosophie islamique n'a pas pris fin avec Averroès mais qu'au contraire une tradition spirituelle de plus en plus fleurissante a pris corps dans la plupart des pays d'Orient et surtout en Iran, s'inspirant à la fois d'Avicenne, de Sohrawardi, et d'Ibn Arabi ; une tradition pleine de vitalité et qui s'affirme avec force et courage, même encore aujourd'hui.

La méthode de Corbin, fort originale, est en quelque sorte phénoménologique au sens large du mot, mais est en même temps basée sur une herméneutique spirituelle, très proche de ce que l'on appelle en Iran "kashf-ol-mahjûb" (J¼\dµ²H œz¨) ou dévoilement des choses cachées qui permet d'actualiser une pensée sans en déformer l'essence, mais en la saisissant telle quelle par une compréhension indépendante des circonstances extérieures. A ce sujet, H. Corbin, pour éviter tout historicisme superficiel, utilise une expression technique musicale : "Progressio Harmonica" en insinuant par là l'auto-conservation spontanée et naturelle d'une véritable tradition qui a été peut être entravée par les évènements, mais qui reste toujours vivante par elle-même. En tout cas pour la conserver, outre son contenu manifeste, il faut également en connaitre l'élan intérieur latent et le faire sortir dans son authenticité pour en assurer la continuité et libérer ses possibilités encore cachées.

C'est ainsi que Corbin arrive à mettre en valeur dans la philosophie islamique l'expression très particulière qui est celle des Iraniens, pas forcément éclectique, mais cherchant à s'harmoniser pour s'enraciner jusque dans l'héritage préislamique de l'Iran et à s'actualiser à chaque fois par des auteurs qui en garantissent la continuité. En ce sens, cela n'a pas été un hasard que H. Corbin se soit intéressé aux récits visionnaires d'Avicenne, ou aux œuvres de Sohrawardi et de Sadra. En réalité, Corbin, comme il le dit d'Ibn Arabi en pensant à un texte de Sohrawardi dont il a été le traducteur, a été lui-même aussi un exilé occidental, cherchant cet Orient qui l'attirait, non sur le plan géographique mais d'une manière spirituelle voire ésotérique. Car ce qui rend l'attitude et l'œuvre de Corbin à la fois très profondes et très originales, c'est qu'en plus d'une érudition incontestable et d'ailleurs incontestée, d'une ingéniosité sans pair, et d'un style d'écrivain remarquable - sans parler de son grand talent de traducteur -, on devine comme une expérience spirituelle personnelle chez lui, qui attire l'attention de ces lecteurs d'aujourd'hui comme par le passé de son vivant.

Par l'ensemble de son œuvre, Henry Corbin a montré que l'on ne peut comprendre une pensée en la réduisant aux philosophèmes en cours, moins encore en la dialectisant pour se donner l'illusion d'une connaissance commune admise, mais tout au contraire, en la vivant profondément et en dévoilant le sens caché, celui qui ne se livre que d'une manière existentielle et ne parle qu'aux passionnés, voire aux véritables amoureux. De ce point de vue, H. Corbin appartient à la race de ces hommes qui se sont mis d'une certaine manière en marge de l'histoire officielle pour la défier profondément, et pour réclamer la part des valeurs spirituelles sans lesquelles l'humanité - sous n'importe quelle forme que nous l'envisagions - perdra sa raison d'être et son espoir dans un avenir, qui déjà apparait, comme nous le voyons, de plus en plus sombre.

Evidemment dans notre monde de demi-mesure, il n'est pas facile de mesurer de manière souhaitable la valeur d'un grand homme tel que H. Corbin qui a consacré toute son existence à la cause de sa passion ainsi qu'à l'héritage spirituel de tous les hommes. Cependant, en tant que l'un de ses disciples iraniens, étant donné le grand service qu'il a rendu à notre culture traditionnelle, au nom des tous ses amis d'Iran, il me semble nécessaire d'exprimer ici tous les remerciements que nous lui devons et de lui rendre le grand hommage qu'il a bien mérité.

Je voudrais aussi par cette même occasion évoquer ici le nom d'une grande dame, celui de Madame Stella Corbin. J'ai personnellement, à maintes reprises, entendu Henry Corbin explicitement dire que son œuvre a été au fond comme un travail commun avec elle, son épouse. C'est en tout cas un grand honneur et un véritable plaisir de rendre hommage au souvenir de ce grand orientaliste et philosophe qui a été mon maître, mon ami :
Henry Corbin.

* Texte présenté au colloque international "Cordoue et Ispahan" à Strasbourg, le 4 avril 2003.

Nous remercions le Docteur Modjahedi qui a eu l'amabilité de donner ce texte à la Revue de Téhéran pour sa première publication.

Le kotéba : théâtre traditionnel malien

Odile Puren — 2009-03-01T06:30:00Z

Le Mali est un Etat situé au cœur de l'Afrique de l'Ouest. Sa superficie est de 1 240 190 km². Il s'agit d'un pays continental dont le tiers est désertique. Le Mali est une nation agricole. Des sécheresses fréquentes et l'irrégularité des pluies constituent un handicap sérieux au développement de l'agriculture.

L'or est la principale ressource minière du Mali.

Sa population est de plus de 8,4 millions d'habitants. La capitale, Bamako est entourée de collines. La langue officielle du pays est le français. Les autres langues sont le bambara, le peul, le sénoufo, le soninké, le tamasheq, le songhaï et le dogon.

Le kotéba est un théâtre traditionnel bambara. Les Bambara ou Bamana constituent une ethnie d'Afrique Occidentale, du groupe mandingue. Elle est localisée surtout au Mali, au Sénégal, au Burkina Faso et en Côte d'Ivoire. Mais les Bambara sont originaires du Bélédougou et de Ségou. Le Bélédougou était une région située au nord du fleuve Niger, au Mali. Cette région regroupait les villes de Bamako, Koulikoro, Kolokani, Kati et les villages alentour. Aujourd'hui le Bélédougou se réduit au cercle de Kolokani.

C'est d'une manière générale le phénomène de brassage des ethnies, dû aux travaux d'intérêt public pendant la période coloniale, aux affectations au niveau de la fonction publique et à l'exode rural qui permet de rencontrer les Bambara non seulement dans toutes les régions du Mali, mais aussi dans certains pays francophones de l'Afrique Occidentale. En se déplaçant ainsi, ils emportent avec eux toute leur culture, notamment le kotéba.


Les fiancés, debout derrière leur promise, les libèrent en jetant des noix de kola dans la bassine. On remarque à l'extrémité du rang, trois femmes libérées.: Photos : Odile Puren

Plusieurs légendes retracent l'origine du kotéba traditionnel. L'une fait de lui un théâtre sacré, et les autres un théâtre profane. A vrai dire, personne ne sait l'origine exacte du kotéba. Mais ce dont on est sûr, est qu'il existe depuis plus de deux siècles puisque l'histoire nous rapporte que des villageois jouaient du kotéba au temps du roi Da Mouzon. C'était leur disposition en spirale pour chanter et danser qui donna le nom kotéba à ce théâtre. Koté signifie escargot et ba veut dire grand. Le mot kotéba a donc pour signification le grand escargot. C'est cette définition que tout le monde admet.

L'organisation du kotéba traditionnel part d'une association appelée le koté-n'ton ou le ton c'est-à-dire l'association communautaire du kotéba, regroupant tous les membres du kotéba traditionnel d'un village. Comme la plupart des organisations sociales traditionnelles bambara, le ton est un groupe bien structuré et hiérarchisé dont le régime social est fondé sur la gérontocratie donc sur des rapports féodaux. C'est une association de jeunes sous la direction d'un vieillard vertueux appelé le koté-kuntigui. Il est chargé de la bonne marche de l'association, du respect strict des normes et des principes de la communauté. Il est assisté dans sa fonction par un adjoint nommé le koté-kuntigui danka. Ce dernier sert d'intermédiaire entre le koté-kuntigui et les autres membres de l'association.


Après avoir badigeonné l'autel, les femmes et les jeunes filles entament une danse.

Le ton est aussi formé d'un trésorier, de batteurs, de chanteurs, de danseurs et de comédiens. Tous ces individus sont composés de femmes et d'hommes qui exercent chacun une activité professionnelle en dehors du kotéba. On rencontre parmi eux des cultivateurs (en majorité), des forgerons, des femmes et des hommes griots, des potières, des marchands, etc. Lorsque l'association ou l'un de ses membres a besoin de quelqu'un de l'une de ces professions, il fait appel à lui. On les nomme les membres actifs du kotéba par opposition aux membres passifs qui sont les vieillards, les femmes épouses et mères, puis les enfants. Ce sont les membres actifs du ton qui exécutent des travaux collectifs lui permettant d'une part, de faire face aux dépenses du groupe lors des manifestations, et d'autre part d'assurer des actes de solidarité à l'occasion d'un décès, d'un incendie, etc. à l'égard d'un kotéden (membre de l'association du kotéba) ou de toute autre personne nécessiteuse du village. Des kotédens vont aussi effectuer bénévolement des travaux d'intérêt public : réfection de routes, construction d'une maternité, d'une école…

Ils peuvent être mobilisés pour la récolte des arachides dans le champ d'un tiers ou bien pour travailler sur le chantier de construction d'une maison. Les recettes de ces divers travaux sont gardées dans une caisse chez le trésorier jusqu'au jour où le ton a besoin de s'en servir.


Un vieillard, une branche d'arbre à la main, maintient la discipline pendant le kotéba “initiatique”.

Le ton est régi par un règlement. Des sanctions, variant conformément aux erreurs commises sont infligées aux membres qui ne l'observent pas. Elles peuvent aller d'un simple avertissement, d'une poignée de noix de kola, jusqu'à l'expulsion de l'individu de la communauté du kotéba.

Par ailleurs, le rapport entre les jeunes et les vieux est comme celui qui peut exister entre des élèves et leur maître ; avec toutes les exigences de la féodalité malienne. Le kotéba apparaît donc comme un instrument de la transmission de la tradition. Mais des conflits de générations observés en son sein mettent son avenir en danger.

Si les femmes constituent une main d'œuvre précieuse lors des travaux collectifs et à chaque représentation du kotéba, leur véritable place reste encore à définir au niveau du kotéba en tant que théâtre traditionnel bambara. Les séances de kotéba sont organisées par le ton.

Le kotéba est surtout un théâtre populaire bambara. C'est un théâtre d'intervention sociale. Il est du genre comique et moralisant. Il se sert de la satire pour corriger les travers de la société bambara. Il se présente donc à la fois comme un théâtre de divertissement et didactique. Il se compose de deux parties : une partie dansée et une partie représentée.

Le kotéba-mougou ou la partie dansée se divise en trois phases : le bakolo (mot bambara qui signifie : le noyau ou bien l'os), le n'tlon-misen (mot bambara signifiant petits jeux, amusements, divertissements) et le yo-ya-yo (mot bambara qui veut dire mouvements désordonnés, inharmonieux).

Mais la première peut être immédiatement suivie de la partie représentée du kotéba lorsque le spectacle a lieu le jour. Quand la représentation se passe la nuit, les trois phases y apparaissent obligatoirement.

Le kotébaklon ou la partie représentée suit immédiatement le yo-ya-yo. Des sketches y sont joués. Leurs thèmes sont inspirés des événements de la vie quotidienne des populations.

Quand peut-on jouer du kotéba ?


On remarque ici une seconde musicienne du kotéba “initiatique”. Plus loin, quelques hommes laissent éclater leur joie au son de la musique.

Au siècle dernier, le kotéba se déroulait avant et après les récoltes parce que c'étaient les seules occasions pour les villageois de se retrouver tous ensemble afin de se réjouir, de faire la fête.

De nos jours, il existe deux circonstances précises au cours desquelles le kotéba a lieu. Il porte alors le nom de konyomoussokoté quand il est joué à l'occasion du mariage d'une jeune fille, et celui de sayabondalakoté lorsqu'il se manifeste à la suite d'un décès.

La manifestation du kotéba est aussi liée à certains événements de la vie villageoise tels que : le vol, l'adultère etc. De plus, il y a une date unique qui est choisie tous les ans par le ton et cette seule date est nommée le jour ou le grand jour (selon les villages) du kotéba. Il se situe juste après les récoltes, au moment où les greniers sont pleins. Ce jour-là, le déroulement du kotéba est précédé et suivi d'un grand repas financé par l'association communautaire. Les villages voisins sont invités à cette fête au cours de laquelle ils discutent tous des problèmes qui leur sont communs. C'est aussi l'occasion de jumelages entre les différents koté-n'ton.

La langue utilisée dans ces spectacles est le bambara.

Le kotéba qui jusque là corrigeait les travers de la société, se vit attribuer un nouveau rôle social pendant la colonisation. Il est joué le soir par les ouvriers bambara lors de grands travaux afin d'oublier les souffrances de la journée et d'apaiser la nostalgie qu'ils ont de leur villages.

Dans quel espace se déroule le kotéba ?

L'espace du kotéba traditionnel est représenté par un cercle, une sorte de théâtre en rond originel, c'est-à-dire que le groupe du kotéba s'adresse aux spectateurs qui l'entourent. Tout décor est absent de cet espace. Les éléments d'un décor virtuel sont évoqués par les acteurs lors du jeu.

Après la première partie du kotéba, c'est-à-dire la partie dansée, les acteurs en costume entrent sur scène et se mettent à jouer. Ceux dont le tour n'est pas encore arrivé vont s'asseoir à côté des enfants au premier rang car il n'y a pas de coulisse.


La danse des femmes et des jeunes filles consacrées lors de la première partie du kotéba.

Si l'espace du kotéba est bien défini, le temps d'une représentation est à redéfinir. En effet, nous appelons temps, la durée d'une représentation. Le spectacle dure environ trois heures. Et le plus souvent les villageois préfèrent rester chanter, danser, raconter des histoires, dire des devinettes, ou faire un concours de proverbes parce que, évidemment, chaque séance de kotéba est une occasion de divertissement, et les spectateurs viennent s'intégrer aux acteurs pour porter la distraction à son comble. Les kotédens n'observent donc pas la même rigueur au niveau du temps que les acteurs européens.

Le kotéba "initiatique"

Diara, un village situé à quarante kilomètres environ de Bamako, communément appelé "le village du septennat" invente le kotéba "initiatique".

Ruiné par de nombreuses guerres, Diara est condamné à disparaître. Pour le sauver, son chef consulte un géomancien qui lui révèle que Diara n'aura la paix et ne se développera que lorsque la plus belle fille du village acceptera volontairement de se faire emmurer vivante pour sauver les siens. Elle se sacrifia, mais avant cela, elle exprima ses dernières volontés :

- D'abord elle demanda à sa famille de se retrouver tous les ans autour de l'autel qu'on appelle kotè djio (koté ou kotè est un diminutif de kotéba et djio signifie fétiche ou autel), la butte de terre dans laquelle se trouvera son corps, afin de perpétuer sa mémoire et de procéder à un sacrifice.

- Ensuite, elle proclama que les femmes qui ne feraient pas le sacrifice pour reconnaître le sien, n'enfanteraient plus et auraient une vie très brève.

A l'époque cette jeune fille avait trois frères. Après qu'elle fut emmurée, le village connut la paix et la prospérité. Ses frères, à leur majorité, allèrent fonder chacun un village. Leurs fils ont fait de même, et ainsi de suite si bien qu'aujourd'hui, ce sont dix sept villages qui ont été fondés par les membres de cette famille. Et puisque tous ces villages ne peuvent pas se retrouver tous les ans pour célébrer la cérémonie de commémoration qui nécessite beaucoup d'argent, il fut convenu qu'elle aurait lieu tous les sept ans. A chaque septennat donc, tous les habitants des dix sept villages descendant bien sûr des trois frères, se retrouvent pour célébrer la consécration de leurs filles.


Les femmes et les jeunes filles à consacrer s'inclinent les yeux fermés. (On remarque ici que deux femmes ne respectent pas cette dernière règle).

Seulement cinq filles participèrent à la première célébration. Mais à celle du 4 au 6 avril 1996, 3 500 filles furent consacrées. Et puisqu'il s'agit désormais d'un septennat, les jeunes filles qui se marient entre deux cérémonies sont autorisées à rejoindre leur mari en attendant l'année de la consécration. Cette année-là, toutes les femmes qui n'ont pas encore fait le sacrifice viennent avec leurs jeunes sœurs en âge de se marier pour prendre part ensemble à la cérémonie, afin de rejoindre définitivement leur foyer conjugal.

La cérémonie de la consécration se résume en trois points :

- Le rappel du sacrifice de la jeune fille devant l'autel qui porte son effigie.

- La présence obligatoire d'un vieillard, symbole de la sagesse.

- La présence d'une queue de caïman en guise de fouet, symbolisant une menace pour les indisciplinées. Les caïmans devenant de plus en plus rares, leur queue est aujourd'hui remplacée par une branche d'arbre. Elle est tenue par un vieillard qui n'hésite pas à rappeler à l'ordre les jeunes filles et les femmes qui ont un mauvais comportement car une telle attitude est considérée comme un manque de respect, une insulte à l'esprit de la jeune fille.

Comment se déroule la cérémonie ?

Le premier jour, les hommes, les femmes et les jeunes filles se lèvent à l'aube, vont à l'autel et ces dernières le badigeonnent de crème blanche (crème de farine de mil). Elles se mettent à plusieurs pour le faire. Une fois cette phase terminée, toutes les personnes présentes déjeunent et se préparent pour la fête qui va suivre. Dès que la nuit tombe, les musiciens se mettent à jouer de la musique, des masques sortent, puis toute l'assemblée chante et danse. Ces réjouissances s'achèvent vers deux heures du matin.


Ici nous remarquons un caractère particulier au kotéba “initiatique” : la présence d'une musicienne parmi les instrumentistes.

Le lendemain, les personnes à consacrer s'alignent entourées du public, se baissent, les yeux fermés. Les fiancés se mettent debout derrière elles, les libèrent chacune à leur tour en payant une dot. Des noix de kola constituent une première partie de la dot (le reste sera donné quelques jours plus tard). Un homme passe avec une bassine les recueillir. Chaque fois qu'un fiancé les jette dans ce récipient, sa femme ou sa future épouse est autorisée à se relever et lui appartient désormais : on dit qu'elle est libérée. Tant que le fiancé de la jeune fille ne vient pas la libérer, elle reste courbée, le visage tourné vers le sol, jusqu'à ce que la dernière se relève. Après la cérémonie, elle rentre chez ses parents et non pas chez son mari, parce qu'elle n'est pas encore considérée comme mariée. Lorsque le fiancé ne peut se présenter à la consécration pour des raisons justifiées, son frère a la possibilité de le remplacer.

Ensuite, une séance de kotéba est organisée. La cérémonie se termine vers la fin de l'après-midi et chacun rentre chez soi.

Le terme de kotéba "initiatique" a éveillé la curiosité des professeurs de l'Institut National des Arts de Bamako. C'est ainsi que certains ont décidé d'assister à cette cérémonie. Ils ont eu une discussion avec les notables des dix-sept villages de façon à se mettre d'accord sur le terme de consécration et non d'initiation. Mais ces derniers estiment que c'est un sacrilège que de changer une appellation choisie par leurs ancêtres. Le mot initiation leur paraît parfaitement approprié car un autel cérémoniel est l'objet de leur dévotion et surtout parce qu'une jeune villageoise a accepté de donner sa vie pour les siens. Les professeurs protestent en affirmant qu'il n'y a rien de sacré dans leur cérémonie et que le kotéba est une manifestation populaire. Les avis restent donc partagés.

En Afrique, le mot initiation se rapporte soit aux rites d'introduction à une classe d'âge, soit aux diverses cérémonies introduisant un nouvel adepte dans une société secrète. Or aucun de ces deux cas ne s'observe au cours du kotéba dit initiatique.

Le kotéba traditionnel possède un langage. Il est direct. Il n'est pas la traduction d'un langage littéraire en un langage scénique parce que le kotéba traditionnel est un théâtre basé sur l'oralité.

La technique de jeu du kotéba traditionnel est l'improvisation. Les thèmes des sketches qui reviennent fréquemment aujourd'hui sont le faux voyant, la sorcellerie, la polygamie etc.

Le kotéba essaie d'instruire et de plaire, c'est en cela que c'est un théâtre. Il puise ses thèmes dans la vie de tous les jours pour mettre sur scène les travers de la société afin que ceux qui s'y reconnaissent changent leurs habitudes. Le kotéba apparaît comme un miroir social, c'est-à-dire la conscience de la société dont il est issu et qui lui inspire ses idées.

Le kotéba est un théâtre total. En plus du jeu dramatique, le chant, la musique, la danse apparaissent comme des éléments essentiels de son langage parce qu'ils sont l'expression de la vie quotidienne africaine, et en particulier malienne : de ses joies, de ses angoisses, de ses chagrins, de ses deuils, et de son bonheur. Et tout cela est une indication féconde qui constitue l'esthétique théâtrale du kotéba.

On peut comprendre que certains hommes de théâtre aient eu un intérêt particulier à reprendre des éléments du kotéba traditionnel pour enrichir le kotéba moderne.

Voir en ligne : Le kotéba de la jeune mariée

Etudiants, professeurs : quel type d'interaction ?

Esfandiar Esfandi — 2009-03-01T05:30:00Z

Comme toujours, dans les débats sociétaux, tout commence par un constat. S'il n'est pas chiffré, minutieusement analysé à coup de graphiques et de courbes en tous genres, ce constat peut néanmoins constituer la première étape d'une systématisation ultérieure.

Dans la société iranienne et plus particulièrement dans l'enseignement supérieur, il est un épineux sujet qui déborde de beaucoup le strict cadre académique. Ce sujet concerne la relation de l'étudiant au savoir, et partant, à l'illustre intermédiaire auquel incombe la lourde besogne de véhiculer ce savoir au sein de l'académie, c'est-à-dire le professeur. Si le sujet nous semble déborder du cadre purement universitaire, c'est qu'il symbolise, qu'il illustre à échelle réduite, une manière de relation asymétrique dont les citoyens iraniens ne manquent pas de faire l'expérience au quotidien. Cette relation, si infime soit-elle, est celle qui relie négativement le non-diplômé au diplômé au sein de la société iranienne. Quand on parle de diplômé, on évoque évidemment le stade ultime de l'apprentissage universitaire, c'est-à-dire le grade de docteur (et son équivalent en terme de valeur sociétale, l'ingénieur).

Au sein de la société iranienne, il s'est depuis longtemps établit une forme de hiérarchisation sociétale qui place automatiquement le détenteur d'un titre de doctorat dans une position supérieure et psychologiquement dominante. Il ne s'agit bien entendu pas pour nous (loin s'en faut) de minimiser et à plus forte raison de dévaloriser la place éminente qu'occupent à juste raison, dans la société, les « chercheurs », toutes disciplines confondues. Pourtant, il suffit simplement de prêter l'oreille aux simples discutions quotidiennes, et surtout pour ce qui concerne l'université, d'être attentif aux dires des professeurs et des étudiants, pour constater la déviation fonctionnelle du métier de « maître dispensateur de sapience ». En effet, le même excès, le même déséquilibre qui régit en société les rapports entre le diplômé de haut vol et le simple quidam se retrouve au sein de l'université, dans le rapport étudiant /professeur (nous le répétons, selon les propres dires des enseignants).


Un groupe d'étudiants de Dâr-ol Fonoun et leurs professeurs, il y a une soixantaine d'années

En effet, une certaine forme de rapport hiérarchique quelque peu déviante aurait tendance à interférer sur la qualité de l'enseignement et surtout de l'apprentissage. Le problème ne date évidemment pas d'hier et exige que l'on remonte aux petites classes et à l'enseignement secondaire. A ce stade de l'apprentissage, il s'établit tout naturellement entre l'enseignant et l'apprenant, un rapport de supériorité qui est la condition sine qua non de l'apprentissage chez les apprenants de bas âge ou d'âge moyen. C'est le type même, toute proportion gardée, de la relation de maitre à disciple telle qu'elle nous a été léguée par l'antiquité. Cette relation constructive et (salutairement) hiérarchisée évolue progressivement et tout naturellement vers une plus grande conscientisation de l'élève. En effet, suite à l'afflux continuel de savoir, et surtout l'âge aidant, l'apprenant se retrouve, à la veille de son entrée à l'université, prêt à s'engager dans une nouvelle forme d'interactivité où il pourra théoriquement envisager sa relation avec son enseignant en termes d'échange (malgré le déséquilibre évident de l'échange en termes de gain). Seulement (voilà où « le bât blesse ») l'étudiant, dans le système éducatif qui est le nôtre, s'engage dans la course à l'apprentissage avec un sérieux désavantage : son expérience au sein de l'enseignement primaire et secondaire, axé sur le « bachotage » et le « par cœur », neutralisent en lui son potentiel critique, neutralisent en lui la moindre velléité interactive. En conséquence de quoi ce dernier se retrouve inapte, à l'heure où il entre victorieusement à l'université, de « déployer ses ailes », inapte à éviter de reproduire avec ses professeurs, le sempiternel « schéma scolaire » du maitre et du disciple « qui n'a d'yeux que pour son maître ».

Le résultat de cette situation est à la défaveur des deux parties. D'un côté, l'étudiant poursuivra, ou se sentira contraint de continuer à reproduire le même modèle scolaire d'échange à sens unique ; avec pour conséquence de neutraliser chez lui tout espoir de progrès qualitatif. Dans ce cas, le professeur continuera à représenter au regard de l'étudiant, le modèle ô combien contestable du maitre incontesté (et s'il conteste ce sera sur le mode de la rébellion vis-à-vis d'une figure d'autorité). De l'autre côté, le professeur aussi fera les frais de cette relation fortement asymétrique, s'il persiste (en l'absence de déontologie) à se complaire dans cette asymétrie qui le dispense de la nécessaire mise à jour de ses connaissances théoriques et pratiques en matière d'enseignement. En somme, la hiérarchie qui régie la relation entre le savant et le non savant, le diplômé et le non diplômé, le professeur et l'étudiant, pour naturelle qu'elle soit, exige d'être maîtrisée en vue de garantir la qualité de notre enseignement supérieur.

Ces quelques remarques, je le rappelle et le précise, reprennent les propos épars de certains professeurs et de certains étudiants conscients de l'amélioration qu'exige un système éducatif par ailleurs et dans l'ensemble, satisfaisant.