N° 177, automne 2021

Muqâtil ibn Sulayman,
un théologien et exégète injustement méconnu


Marc-Antoine Record


Muqâtil ibn Sulayman, ou Moqâtel b. Solaymân, est né dans la province du Khorasan, à Balkh, vers 700. Son nom est associé à l’anthropomorphisme. Il a été accusé de prêter à Dieu une apparence humaine, et de le décrire comme composé de membres et d’organes. Cette étiquette a collé à sa postérité, de sorte qu’elle a occulté le souvenir de son œuvre. Celle-ci est en partie perdue. Mais il nous reste de lui tout de même trois commentaires du Coran, dont l’un, le Tafsir al-Kabir ou Grand commentaire, est le premier du genre. La réputation faite à Muqâtil, si elle est avérée, a eu pour conséquence de nous faire méconnaître longtemps l’œuvre de ce théologien et exégète. Mais sur quoi cette réputation repose-t-elle ? Quoi qu’il en soit, que Muqâtil a-t-il à nous apprendre ?

Une mauvaise réputation exagérée

Le nom de Muqâtil ibn Sulayman est accolé à l’idée d’anthropomorphisme. Quand il s’agit de donner un exemple d’auteur anthropomorphiste, on cite volontiers le nom de Muqâtil [1]. Plessner, dans son article de l’Encyclopédie de l’islam, parle même d’« anthropomorphisme radical » [2]

La charge d’anthropomorphisme

Une telle conception relève en effet de l’assimilationnisme (tashbih) – hérésie qui consiste à rendre Allah semblable aux choses créées, alors que le dogme stipule que « Rien n’est semblable à Lui » (XLII, 31 et CXII). En outre, elle relève du corporéisme (tajsim) – le fait d’attribuer à Dieu un corps, ce qui conduit à le considérer comme limité dans l’espace, en contradiction avec le dogme de la transcendance et de la toute-puissance divines. 

Nombreux sont les témoignages qui attribuent cette vision anthropomorphiste à Muqâtil. Mais si l’on y regarde de plus près, on se rend compte que cette critique est issue principalement du théologien al-Ash’ari, et qu’elle a ensuite été répétée. Al-Ash’ari lui-même l’aurait empruntée aux mutazilites, qui étaient les adversaires de Muqâtil [3]. C’est ce qu’avance Ibn Taymiyya, qui a pris la défense de Muqâtil. Or, on ne devrait juger une doctrine, en toute honnêteté et en toute rigueur, que d’après les textes de l’auteur lui-même et non d’après ceux de ses adversaires.

Un premier fait met en doute l’accusation : Muqâtil s’est défendu d’avoir soutenu une telle thèse. Interrogé par le calife à ce sujet, il cite la sourate CXII (source : ibn Asakir) [4]. On se doit par conséquent d’examiner les textes de Muqâtil afin de vérifier dans quelle mesure l’accusation d’anthropomorphisme est justifiée. Il a fallu du temps pour que cette vérification soit enfin accomplie de façon méthodique. Gilliot a jeté les bases de ce travail, ainsi que l’éditeur des œuvres de Muqâtil, Shihata. Ce dernier conclut que l’accusation de tashbih est exagérée [5].

Examen méthodique des textes

Le mérite revient à Mun’im Sirry d’avoir étudié le Tafsir Muqâtil de façon exhaustive. Les conclusions qu’il a rendues sont relativement mitigées ; néanmoins, ce qui est certain est que Muqâtil ne peut être accusé d’anthropomorphisme radical. S’il semble prendre à la lettre certains des versets anthropomorphiques du Coran, c’est loin d’être le cas en chaque occasion. La conclusion de Sirry, c’est que la position de Muqâtil est plus complexe que celle qui lui a été prêtée. Son usage, comme méthode d’explication, de la paraphrase, peut donner le sentiment qu’il fait une lecture littérale des passages concernés du Coran. Mais en plusieurs occasions, il interprète de façon allégorique ces versets. Par exemple, au sujet du verset XXVIII, 88 où il est question de la Face de Dieu (wajh Allah), Muqâtil explique : « excepté sa Face signifie : excepté Lui ». La Face de Dieu, c’est l’essence de Dieu, Dieu Lui-même [6]. Au sujet des Yeux d’Allah, Muqâtil interprète une première fois : « sous nos yeux » signifie « sous notre connaissance ». Par la suite, il n’interprète plus, mais on peut supposer qu’ayant proposé une lecture allégorique, il ne juge pas nécessaire de la répéter par la suite. Muqâtil ne s’attarde pas sur les versets qui mentionnent le Trône. La seule fois où il explique, c’est pour donner une explication littéralité et anthropomorphique. Mais il faut souligner, pour nuancer la portée de cette lecture, qu’il accorde davantage d’importance à son interprétation de l’ordre chronologique de la Création : selon lui, il faut lire que Dieu s’est assis d’abord pour ensuite créer l’univers, et non l’inverse. La question de l’assise ne semble pas pour lui essentielle. À y regarder de près, donc, Muqâtil lit certains versets de façon anthropomorphiste ; certains autres, tantôt de façon littérale, tantôt en les interprétant de façon allégorique. On ne peut donc pas dire qu’il fasse preuve d’un anthropomorphisme radical. D’autant qu’il ne fournit pas de description de l’apparence de Dieu. En cela, il ne s’éloigne guère de la position de beaucoup de théologiens, à commencer par al-Ash’ari lui-même, qui rejette la lecture anthropomorphique, mais se refuse à avancer toute interprétation. Al-Ash’ari admet que Dieu a des mains. Il souligne qu’il est impossible que ces mains soient semblables à des mains humaines. Mais il refuse de s’aventurer à donner une interprétation. Dans la phrase qu’il lui prête, Muqâtil ne dit rien de bien différent : « God is a body and corpse in the form of a man (…) Nonetheless, He does not resemble anything else, nor does anything resemble Him [7] » (al-Ashʿarī, Maqâlât). L’article « Tashbih » de l’Encyclopædia britannica prête même à al-Ash’ari une position proche de celle qu’il reproche à Muqâtil : « Al-Ashʿarī, a 10th-century Muslim theologian, asserted that the hands, eyes, and face of God and his sitting and talking must be recognized literally without asking how [8]. »

Pourquoi Muqâtil a-t-il donc fait l’objet d’un tel rejet ? Plusieurs explications peuvent être avancées. Il se peut que le Tafsir ait fait l’objet de recensions différentes, et que la seule aujourd’hui éditée soit une version expurgée, [9] [10]. Les opinions de Muqâtil ont pu aussi évoluer : il a pu soutenir des thèses anthropomorphistes dans sa jeunesse, puis en revenir [11]. Il aurait eu un débat houleux avec Jahm bin Safwan, qui niait la réalité des attributs divins. Il est possible que, dans le feu de la discussion, chacun ait exprimé ses vues de manière excessive [12]. Enfin, Muqâtil était proche des cercles du pouvoir. Les jalousies suscitées par cette proximité peuvent suffire à expliquer qu’on ait cherché à lui faire du tort. Cette dernière explication est suggérée par al-Baghdâdi.

Pourquoi lire Muqâtil ?

Ne s’intéresser qu’aux raisons de cette mauvaise réputation, c’est regarder l’histoire par le trou de la serrure, du point de vue du valet de chambre. Du fait qu’il a été marginalisé, l’œuvre de Muqâtil a été négligée. Mais il est dommage de ne la considérer que du point de vue de la polémique. Al-Shafi’i lui-même rend hommage à la compétence de Muqâtil en matière de Tafsir. L’étude de son œuvre a beaucoup à nous apprendre.

Un intérêt récent

Sa bibliographie (al-Nadim, dans le Fihrist dresse la liste des écrits perdus) nous donne quelques informations : outre des textes sur la lecture du Coran, il avait écrit al-Radd alâ al-Qadariyyah, une réfutation du qadarisme (donc contre les mutazilites). Nous avons tout de même conservé trois commentaires. L’intérêt du Grand commentaire (Tafsir al-Kabir), c’est d’abord d’être le premier conservé de son genre. Le Tafsir est en effet le premier commentaire complet du Coran, c’est-à-dire le premier à proposer une explication de la totalité du Texte. Auparavant, les commentaires étaient une partie de la science des hadiths, certains versets du Coran étaient interprétés à l’occasion de l’explication d’un hadith [13].

Le caractère pionnier du Tafsīr fait justement son intérêt. Muqâtil vit à l’époque des successeurs des Successeurs. Sa lecture est riche d’enseignements sur la genèse de l’exégèse coranique dans les premiers temps de l’islam.

C’est pourquoi des chercheurs ont commencé à s’intéresser à son œuvre à partir des années 70 [14]. Après avoir été longtemps ignoré, Muqâtil a fini par attirer l’attention. D’une part, en raison de la période où il écrit, qui est celle de la genèse. Mais aussi à cause justement de son caractère marginal, qui permet d’espérer trouver chez lui des idées qui ne soient pas marquées par l’imitation ou la crainte d’innover.

Sirry note qu’il nous renseigne sur l’islam avant l’établissement de l’orthodoxie, et Claude Gilliot remarque dans le Tafsir une liberté d’interprétation qui ne sera plus permise par la suite. La question de la relation chronologique entre le Tafsir, les hadiths, et le fiqh se pose notamment. Le droit a-t-il été tiré de la compréhension que l’on avait du Coran ? Ou l’exégèse a-t-elle été mise au service du droit, après coup, pour justifier des règles déjà existantes ? Ainsi Wansbrough s’appuie sur le Tafsir pour étudier la genèse de l’exégèse coranique. Muqâtil nous permet d’étudier le moment où le Tafsir se détache de la collection des hadiths pour devenir une discipline autonome [15].

On doit mettre à son crédit une tentative pour donner un sens aux lettres mystérieuses qui ouvrent certaines sourates du Coran (« al-ḥuruf al-mutaqâti’ah »). Avicenne en donnera une interprétation mystique [16]. Muqâtil distingue deux séries différentes parmi ces lettres. Il voit dans les unes une forme de numérotation ou de décompte [17], mais il les considère comme mutashâbihât, c’est-à-dire faisant partie des passages ambigus dont Dieu seul connaît le sens ; il en explique certaines autres, par exemple comme désignant les attributs divins [18].

Muqâtil théologien

Un autre intérêt de son commentaire est de dévoiler sa théologie. L’islam de Muqâtil est la religion primordiale, celle d’Abraham ; son credo repose essentiellement sur le tawhid (unicité de Dieu) et le tasdiq (authenticité de la prophétie de Muhammad). L’islam, c’est la religion qui a été prônée par tous les prophètes. Le Prophète de l’islam ne fait que ramener dans le droit chemin ceux qui se sont éloignés du monothéisme [19]. Cette définition offre un socle commun aux trois monothéismes. Achmad Tohe met l’accent sur ce que le Tafsir nous apprend au sujet des relations interreligieuses. Le Grand Commentaire révèle des positions originales sur la coexistence entre musulmans et autres communautés. Ce que nous apprend le Tafsir, c’est que l’islam des premiers temps n’était pas coupé de toute relation avec juifs et chrétiens. Le polythéisme était présent, mais de façon diffuse, mêlé au judaïsme et au christianisme, qui toléraient d’autres dieux. La lecture du Tafsir Muqâtil est instructive quant aux circonstances de la révélation : les Mecquois, sceptiques, consultent les juifs de Médine au sujet de Mohammad. Il y avait donc des contacts entre les communautés. Il nous renseigne sur les motifs de l’hostilité des Mecquois à l’égard du Prophète. Sur le fondement de cette théologie, Muqâtil propose des règles de coexistence. Les juifs et chrétiens sont désignés comme des ahl al-kitâb (les gens du Livre). Pour peu qu’ils reconnaissent le tawhid et l’authenticité de la prophétie de Mohammad, il n’est pas nécessaire, aux yeux de Muqâtil, qu’ils se convertissent à l’islam [20].

Le commentaire de Muqâtil peut être caractérisé comme essentiellement théologique. D’autres mettent au centre la philologie ou la philosophie (Rhazès). Muqâtil étudie le Coran en fonction d’une certaine idée de ce qu’est l’islam. Sa théologie reste centrale même dans le commentaire juridique, où sa définition de la vraie religion détermine les lois à appliquer aux différentes communautés. Même dans le al-Wujul, qui se préoccupe davantage de questions de langue, la théologie garde une forte influence. Alors que l’islam sunnite va privilégier une approche juridique, Muqâtil propose une autre voie, où la théologie est première, puisque c’est d’elle que sont dérivées les règles de droit. Selon Al-Hallaq, le droit a d’abord été dérivé du Coran [21], ensuite on a privilégié la tradition ; Muqâtil semble conforter cette thèse.

Nécessité de l’interprétation et rôle de l’éducation

Muqâtil souligne la nécessité de l’interprétation et les vertus d’une éducation coranique. Connaître la signification du Coran est une obligation pour le musulman ; mais elle n’est pas forcément à la portée de tous. D’où la nécessité de lire des commentaires. Voilà une leçon utile pour notre temps, à valeur contemporaine : trop souvent, le Coran est cité par bribes, des versets isolés de tout contexte sont brandis. Muqâtil souligne la nécessité d’étudier le Coran comme un tout. La tentation de vouloir comprendre le Coran par soi-même peut s’expliquer par le désir de se passer d’intermédiaire. Mais Muqâtil met en garde contre le danger de cette lecture solitaire. Comme Rhazès par la suite, Muqâtil insiste sur la cohérence du texte : il cherche à en faire apparaître l’unité. D’où sa méthode qui repose, outre sur la paraphrase, sur l’usage des références croisées. Elle consiste à mettre en rapport les versets sur un même sujet, qui sont dispersés dans le Texte. Tohe fait apparaître cette autre dimension de la méthode de Muqâtil : le grand commentaire utilise beaucoup le récit. Il rend de la sorte le texte plus vivant, permet au lecteur de se mettre à la place des protagonistes et de davantage se sentir concerné par la valeur universelle du message.

Le Tafsir al-Khams mi’at âyah (Commentaire sur les cinq cents versets) porte sur environ cinq cents versets identifiés comme ayant une valeur normative (juridique). C’est le premier commentaire thématique du Coran. Quant au Al-Wujuh wa al-Nazâ’ir, c’est le premier à explorer la question de la polysémie dans le Coran. Achmad Tohe regrette : « The marginalization of Muqâtil and his works from scholarship has caused a major gap in our understanding of early development of tafsir and of early exegetical and religious ideas within Muslim tradition. » (La marginalisation de Muqâtil et de son œuvre dans les études universitaires a créé une lacune majeure dans notre compréhension du développement des premiers temps du Tafsir et des premières idées exégétiques et religieuses dans la tradition musulmane) [22].

Le préjugé qui a été associé au nom de Muqâtil bin Sulayman nous a privés trop longtemps de la connaissance d’une vision originale du Coran. « Muqâtil’s personal views in the commentary are too great an asset for Muslims to learn their intellectual history to be dismissed. » (Les vues personnelles de Muqâtil dans son commentaire sont un atout trop important pour les musulmans en vue de comprendre leur histoire intellectuelle pour qu’on puisse les rejeter) [23].

Il serait souhaitable que l’œuvre de Muqâtil, puisque son intérêt a désormais été démontré par les chercheurs, fasse l’objet d’une édition en français, ou du moins dans une langue européenne.

Sources :

- Munʾim Sirry, « Muqâtil b. Sulaymân and Anthropomorphism », Studia Islamica, 107, 1er janvier 2012. En ligne : https://brill.com/view/journals/si/107/1/article-p38_2.xml

- Achmad Tohe, Muqâtil ibn Sulayman : a neglected figure in the early history of qur’anic commentary. 2015, Université de Boston. En ligne : https://open.bu.edu/handle/2144/15427

- Claude Gilliot, « Muqâtil, grand exégète, traditionniste et théologien maudit », in : Journal asiatique, Volumes 279-280, 1991 En ligne :

https://www.google.fr/books/edition/Journal_asiatique/0kg_AQAAIAAJ?hl=fr&gbpv=1&dq=claude+gilliot+Muqātil+grand+ex%C3%A9g%C3%A8se&pg=PA39&printsec=frontcover

 

Notes

[2M. Plessner, « Mukatil B. Sulayman », The Encyclopaedia of islam, new ed., 1993. Vol. VII, p. 508.

[3Achmad Tohe, p. 42-43

[4« Je n’ai rien affirmé d’autre que : “Dites : Dieu est un. Dieu est éternel”. Quiconque dit autre chose profère un mensonge. » (Mun’im Sirry, p. 38)

[5Achmad Tohe, p. 44

[6Gilliot cite la même interprétation, p. 37.

[7« Dieu est un corps et Il a l’apparence d’un homme (…) Néanmoins, Il ne ressemble à rien d’autre, et rien ne Lui est semblable. »

[8https://www.britannica.com/topic/tashbih. « Al-Ach’ari, un théologien musulman du Xe siècle, affirma que les yeux, les mains et la face de Dieu, son assise et sa parole, devaient être admis littéralement sans demander comment. »

[9Achmad Tohe, p. 46

[10Claude Gilliot, 1 : il distingue une recension persane, et une version bagdadienne. C’est la seconde qui est éditée.

[11Munʾim Sirry, 4.

[12Achmad Tohe, p. 46

[13Achmad Tohe, p. 4

[14Achmad Tohe, p. 47

[15Achmad Tohe, p. 70-71

[17Achmad Tohe, p. 37 et 63.

[18Achmad Tohe, p. 275.

[19Achmad Tohe, p. 125 et suivantes

[20Achmad Tohe, p. 133

[21Achmad Tohe, note 517.

[22Achmad Tohe, p. 6

[23Achmad Tohe, p. 43


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