N° 60, novembre 2010

Entretien avec Gholâm Hossein Dinâni


Amélie Neuve-Eglise


Gholâm Hossein Dinâni

Gholâm Hossein Dinâni est une figure importante de la philosophie islamique actuelle en Iran. Né en 1934 à Dinân, près de la ville d’Ispahan, il entra au howzeh (séminaire ou école de théologie) dès sa jeunesse et passa de nombreuses années à Qom à étudier notamment la philosophie et la jurisprudence islamique. Il fut l’élève des plus grands maîtres de l’époque, dont Allâmeh Tabâtabâ’i et l’Ayatollah Seyyed Abol-Hassan Rafi’i Qazvini. Il continua ensuite ses études à l’Université de Téhéran. Il a enseigné près de dix ans à l’Université de Mashhad, et est professeur de philosophie à l’Université de Téhéran depuis 1983. Il a rédigé de nombreux ouvrages sur la philosophie islamique, notamment Qavâ’ed-e kolli dar falsafeh eslâmi (Règles générales de la philosophie islamique), Sho’â-ye andisheh va shohoud dar falsafeh-ye sohravardi (Le rayonnement de la pensée et l’intuition dans la philosophie de Sohrawardi), Manteq o ma’refat az nazar-e Ghazzâli (La logique et la connaissance selon Ghazzâli), Darfar-e ’aql va ayat-e ’eshq (Le registre de la raison et le signe de l’amour) ou encore Derakhshesh-e Ibn-e Roshd dar hekmat-e mashâ’ (Le rayonnement d’Averroès dans la philosophie péripatéticienne). Il a également reçu plusieurs prix pour ses œuvres dont celui du meilleur livre de l’année pour Nassir-od-Din Tussi, filsouf-e goftegou (Nassir-od-Din Tussi, philosophe du dialogue).

En général, lorsque l’on parle des grandes écoles de pensée de philosophie islamique, on utilise peu le nom de "philosophie" pour les désigner, mais plutôt celui de "sagesse" ou de "théosophie" (hikma). On parle ainsi de la "théosophie orientale" (hikmat al-ishrâq) de Sohrawardi ou encore de la "théosophie transcendantale" (hikmat mota’âliyya) de Mollâ Sadrâ, et non de "philosophie" orientale par exemple. Dans les livres de philosophie, on parle davantage des "théosophes" que des philosophes. Quelle est la différence exacte entre la philosophie et la théosophie ? Est-ce que la théosophie est une philosophie avec une délimitation particulière, ou une philosophie à laquelle viennent s’ajouter certaines conditions ? Existe-t-il entre elles une différence essentielle, ou sont-elles au contraire synonyme ?

Vous avez bien posé le problème, il y a de façon certaine une différence entre la philosophie et la théosophie (hikma), c’est pour cela que les philosophes – ou théosophes – ont préféré employer le terme de "théosophie" dans certains contextes. La théosophie n’est pas une philosophie avec une limite précise ou conditionnée car de manière générale, si la philosophie est liée à des conditions quelle qu’elles soient, elle devient prisonnière de questions idéologiques et la pensée n’est donc plus "libre". La condition première de la philosophie est donc d’être une pensée libre. Ce qui est la source de la différence n’est donc ni une limite, ni une condition, c’est une sorte d’élévation (ta’âli), le fait de s’élever à autre chose. La théosophie est la philosophie dans le sens où elle est une pensée spéculative, mais une pensée spéculative qui a une dimension ascendante, qui regarde vers le haut, qui ne s’arrête pas à un point déterminé. La logique ou les concepts ont une limite ; la logique aristotélicienne par exemple a des principes arrêtés et définitifs qui font qu’elle s’arrête à un point donné et ne peut aller au-delà. Face à cela, la théosophie accepte certes les principes de la logique et s’exprime à travers une pensée totalement logique et rationnelle, elle ouvre cependant une autre voie qui s’appelle "la dimension intérieure ou ésotérique de l’intellect" (bâten-e ’aql), selon laquelle l’intellect peut se spiritualiser dans le sens d’un affranchissement de la matière, et devenir de plus en plus subtil (latif). Dans le domaine de la connaissance et de la perception, plus une chose devient subtile, plus elle s’élève et perçoit des réalités hautes. Un autre aspect de la théosophie est sa dimension pratique. Le théosophe (hakim) est quelqu’un qui suit le chemin d’une purification intérieure lui permettant d’atteindre ce qu’il considère être comme la vérité. Au contraire, le philosophe ne s’astreint pas nécessairement à de telles pratiques.

Peut-on considérer cette spiritualisation de l’intellect à laquelle vous faites allusion comme un cheminement spirituel (seyr-o-solouk) ?

En effet, on peut qualifier cela de cheminement spirituel ; la théosophie implique donc également un cheminement, une attention portée à l’aspect profond et intérieur de l’être, tout en suivant les règles de la pensée spéculative dans la formulation de la pensée. En d’autres termes, la théosophie n’outrepasse pas les règles de la logique, mais ouvre une porte vers un autre aspect caché et ésotérique (bâten) de l’être, ce qui lui permet d’avoir une vue plus étendue sur le domaine de l’existence. Elle laisse donc toujours une porte ouverte vers un "plus haut".

Les grands théosophes islamiques tels que Sohrawardi ou Mollâ Sadrâ n’ont pas découvert le principe de base de leurs systèmes philosophiques par un raisonnement spéculatif et intellectuel pur, mais grâce à une intuition intérieure (shohoud-e bâteni). Quel est le rôle de l’intuition dans la philosophie islamique ?

C’est juste, Sohrawardi et Mollâ Sadrâ sont "arrivés" à leur pensée grâce à une intuition, mais ensuite, ils n’ont formulé cette pensée qu’en ayant recours au raisonnement intellectuel et en utilisant la logique. Avicenne lui-aussi a évoqué l’existence de cette intuition ayant une dimension intérieure et ésotérique (bâteni) et différant de l’intuition commune. Il ne faut pas oublier qu’Avicenne a aussi eu des expériences similaires mais lorsqu’il veut exprimer ce qu’il a vu, il le fait lui aussi en ayant recours à la démonstration logique. Les théosophes islamiques ne parlent donc pas hors de la démonstration rationnelle, mais expriment leurs révélations intérieures sous forme logique.

Est-ce que le fait d’être théosophe implique nécessairement d’exprimer sa pensée sous forme d’un système logique et basé uniquement sur des raisonnements intellectuels, ou des personnes comme Hâfez ou Khayyâm qui expriment une pensée sur le monde au travers de poèmes peuvent aussi être considérés comme des théosophes ?

Des personnes comme Hâfez, Saadi ou Khayyâm sont des poètes gnostiques (shâ’er-e ’âref), nous ne pouvons les qualifier de théosophes car ils ne s’expriment pas au travers de raisonnements logiques, ce qui est la condition pour être un philosophe ou un théosophe. Contrairement à Avicenne, Sohrawardi ou Mollâ Sadrâ, un poète comme Hâfez ne s’exprime pas en suivant une logique ou un langage philosophique particuliers. Il a cependant des visions intérieures et le domaine de son imagination (khiyâl) est très vaste. Des poètes-gnostiques comme Hâfez expriment ce qu’ils ont reçu au travers la poésie et de la beauté des mots. Nous voyons donc très peu de démonstration chez Hâfez ou chez Khayyâm, mais leur façon de s’exprimer est très attirante et produit une forte influence sur leurs lecteurs. En résumé, les théosophes et les poètes gnostiques ont tous deux des visions et dévoilements intérieurs, mais les premiers l’expriment sous forme de raisonnements logiques, tandis que les seconds recourent à la poésie.

Concernant la question de la beauté, il est frappant de voir l’importance qu’elle occupe dans la philosophie islamique : par exemple, à la fin d’un traité spéculatif pur et de tout un ensemble de raisonnements intellectuels, on peut souvent lire quelques vers de poésie. Au XIXe siècle, Mollâ Hâdi Sabzevâri a également résumé la philosophie de Mollâ Sadrâ sous forme de poèmes, son fameux Manzoumeh.

La présence de la poésie est utilisée comme simple citation. Je ne sais pas si l’on peut véritablement considérer le Manzoumeh comme une expression poétique. Cet ouvrage a été écrit dans un but précis. Sabzevâri ne voulait pas écrire de la poésie, car la poésie ne suit pas de raisonnement logique, elle est avant tout basée sur l’imagination, alors que lorsque Sabzevâri a écrit son Manzoumeh, il voulait exprimer la philosophie de Mollâ Sadrâ de façon ordonnée pour faciliter sa compréhension, et sa mémorisation. Il s’intitule d’ailleurs "Manzoumeh", et non "poésie". Sabzevâri est cependant l’auteur de poèmes en persan, qui rappellent parfois ceux de Khayyâm, et qui sont très beaux. Il est notamment l’auteur d’un Sâghi Nâmeh, qui est de la poésie pure et contient des vers magnifiques. Il y exprime son testament, et évoque comment il aimerait qu’on lave son corps et qu’on l’enterre. Il dit notamment : "Lavez mon corps avec du vin (mey)". Selon la tradition islamique, il est recommandé que ceux qui revêtent la personne décédée de son linceul soient quatre personnes justes et croyantes. Mais Sabzevâri dit : "Que ceux-là ne viennent pas, et que quarante libertins ivres me revêtent de mon linceul et m’enterrent". Il exprime des états tels que cela… Le vin signifie bien sûr l’amour (mahabbat)… C’est sa poésie, mais son Manzoumeh n’en fait pas partie. Ainsi, à côté de leurs œuvres philosophiques, de nombreux théosophes sont également auteurs de poèmes. Cela leur arrive également d’évoquer un vers à la fin d’un raisonnement, mais cela est juste pour la beauté, c’est une citation venant embellir le tout mais qui ne fait pas partie du raisonnement.

La grande majorité des théosophes islamiques étaient iraniens. Quelle est la cause de cela ? Des dispositions ou un génie particuliers, ou encore l’influence des enseignements des Imâms du chiisme qui ont un haut contenu rationnel et spéculatif ?

Couverture du livre Sho’â-ye andisheh va shohoud dar falsafeh-ye sohravardi (Le rayonnement de la pensée et l’intuition dans la philosophie de Sohrawardi) de Gholâm Hossein Dinâni

La quasi-totalité des philosophes islamiques étaient iraniens. Les grands philosophes qui ne l’étaient pas étaient quasiment tous Andalous : Avicenne, Ibn Bâjja (Avempace), et Ibn Tofayl, et dans le domaine de la gnose, Ibn Arabi. Ces philosophes n’étaient donc pas Arabes, même s’ils avaient appris et s’exprimaient dans cette langue. Dans le monde arabe, l’Arabie Saoudite, le Yémen, l’ensemble des pays arabes n’ont pas produit de philosophes à cette époque. Ils ont maintenant des philosophes qui vont étudier à Cambridge ou à Oxford, mais ils n’ont pas produit de philosophes comme Avicenne, comme Mollâ Sadrâ ou comme Allâmeh Tabâtabâ’i. Nous pouvons juste citer un nom, qui est cependant plus un théologien qu’un philosophe, qui est Ya’ghoub ibn Ishâq Kindi. La grande majorité des philosophes et même des théologiens étaient iraniens. Il y a plusieurs raisons à cela. Tout d’abord, l’Iran avait un héritage culturel très important et une riche culture depuis la Perse antique, depuis Cyrus, les Achéménides, et même bien avant cela. Les Iraniens du XIIIe siècle et des siècles suivants furent donc les héritiers d’une culture, culture qui était monothéiste. Il est faux de dire que les Iraniens étaient polythéistes, au contraire, Zoroastre fut le premier à parler de monothéisme. Zoroastre était un monothéiste (movahhed), on lui attribue faussement le dualisme. Les "dieux" (yazdân) ou le diable (Ahriman) du zoroastrisme sont tous des êtres créés par Ahourâ Mazdâ (Dieu), comme le diable (Sheytân) dans l’islam. L’Iran est aussi le berceau du mithraïsme qui a eu une grande influence en Occident, puis ensuite le mazdakisme et le manichéisme. L’Iran était donc avant l’islam le berceau de grandes religions, ce qui est allé de pair avec le développement d’une pensée dans le domaine de l’ontologie et de l’angéologie, qui a été étudiée notamment par Henry Corbin. L’angéologie des Iraniens était très importante. Cette culture n’existait pas chez les Arabes. Je ne parle en aucun cas de "race", je ne défends en aucun cas une "race" ou "sang" particuliers car cela n’a aucun sens, par contre, défendre une culture a un sens.

J’ai lu récemment le compte-rendu d’une conférence sur Hegel. Hegel fut le philosophe de l’histoire, et avait une vision négative de l’Orient : il soutenait que l’histoire avait commencé en Occident, tandis qu’il considérait l’Orient et plus spécifiquement les Iraniens comme des despotes. L’auteur de cette conférence a soulevé un point important : selon lui, pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, la spiritualité (ma’naviat) est entrée dans l’histoire par l’Iran à travers la question de la lumière (nour) qui fut posée par Zoroastre. Zoroastre considérait ainsi Dieu comme la "Lumière des lumières". Les Iraniens étaient les héritiers de toute cette culture lorsque l’islam apparut. Ils ont donc écrit des commentaires du Coran en s’inspirant de tous ces éléments. Par exemple, Ghazzâli, bien que théologien, a écrit un livre intitulé Mishkat al-Anvâr (La niche des lumières) qui est un commentaire du verset de la lumière (ayât-e nour) [1]. Ghazzâli était iranien et connaissait la philosophie de la lumière. Ce verset dit que Dieu est Lumière (Nour), et non que Dieu est l’Existant nécessaire (wâjib al-wojoud). Cette expression philosophique a une origine grecque, les notions de "possible" (momkin) et de "nécessaire" (wâjib) sont grecques. Face à cela, le Coran qualifie Dieu de "Lumière des cieux et de la terre". Dieu est donc la Lumière des lumières (Nour al-anwâr). Ce livre est l’ouvrage le plus important de Ghazzâli. Avicenne, qui a commenté plusieurs versets coraniques, a également écrit un commentaire sur le verset de la lumière. Ces penseurs s’appuyaient sur la culture de la lumière en Iran et avaient également un acquis philosophique sur ces questions. Ils ont donc pu comprendre le Coran de façon profonde, et ont mieux compris la philosophie grecque que les Arabes.

Une autre raison du rôle central des Iraniens dans la philosophie islamique est le rôle des Imâms du chiisme, car l’ensemble de leurs paroles a un contenu philosophique très profond. Il existe également de nombreuses narrations des Imâms où ils font l’éloge de l’intellect (’aql). Mais la base du rôle central est l’acquis culturel et la pensée qui existaient en Iran avant l’islam. Ce n’est donc pas une question de race, mais de culture.

Comme vous l’avez évoqué, le chiisme donne une importance centrale et un rôle prééminent à l’intellect, dans le sens ou l’acceptation des fondements de la religion (osoul-e din) doit être le fruit d’une démarche exclusivement intellectuelle. Ainsi, avant l’acceptation de pratiques et préceptes particuliers, il faut avoir admis les bases de sa religion comme l’Unicité de Dieu, la justice divine, la nécessité de la prophétie… en se fondant uniquement sur une réflexion rationnelle. Cette position est l’opposition exacte de l’asharisme, qui prétend qu’il faut croire sans chercher à comprendre les fondements même de la religion. Selon la logique du chiisme, faut-il donc être nécessairement philosophe avant d’être religieux ?

Ce que vous évoquez est tout à fait vrai, mais concerne les chiites qui connaissent la gnose (’irfân), car ces principes ont parfois connu un certain déclin dans le chiisme même. En pratique, certains chiites superficiels et formalistes sont asharites ! Mais les chiites au sens vrai comme Nâssir ad-Din Toussi, Avicenne, Allâmeh Helli, Mollâ Sadrâ, ou Allâmeh Tabâtabâ’i sont les symboles de cette rationalité que vous avez évoquée. Dans la religion, il faut être rationnel, car la rationalité (aqlâniyat) permet de mieux la comprendre. Faut-il comprendre l’intellect à l’aide de la révélation, ou la révélation à l’aide de l’intellect ?

Nous comprenons la révélation avec l’intellect.

Exactement, la voie de toute compréhension est l’intellect, si l’intellect est absent, nous ne comprendrons rien de la révélation. Quelqu’un dépourvu d’intellect peut-il comprendre la révélation ? Donc plus notre intellect est développé, mieux nous comprendrons la profondeur du contenu de la révélation. Chacun la comprend à la mesure de ses capacités.

Dans la scolastique et la philosophie du Moyen Age, lorsque quelqu’un comme Thomas d’Aquin écrit un traité philosophique, son but est de justifier sa religion. En d’autres termes, sa philosophie est une servante de la théologie. Lorsque quelqu’un comme Avicenne ou Mollâ Sadrâ écrit un traité philosophique, quel but poursuit-il ?

Quelqu’un comme Avicenne est avant tout philosophe. C’est un musulman, mais dans le domaine de la philosophie, il ne limite sa pensée par aucune restriction ou condition particulières. Sa pensée est libre. La preuve est qu’à certains endroits, il a même nié certains fondements de la religion, et a été "excommunié". Un siècle après, Ghazzâli a de nouveau condamné ses positions, et si Avicenne avait été encore vivant, il aurait sans doute été condamné à mort. Avicenne n’a par exemple pas accepté la résurrection corporelle (ma’âd-e jesmâni), qui fait partie des bases de la religion. Dans son Shifâ’ (Livre de la Guérison), il dit explicitement que cet aspect ne peut être démontré et prouvé par l’intellect, et qu’il y croit donc sans chercher à le justifier. Dans un autre traité intitulé Resâleh Azhaviyyeh (21/17), il dit clairement que la résurrection corporelle n’est pas rationnelle, et que la résurrection ne peut être que spirituelle (rohâni). C’est un musulman, mais qui comprend sa religion avec son intellect. Lorsqu’on lui a jeté l’anathème, il s’est exprimé dans un quatrain disant qu’il n’est pas si simple de le condamner, et que si lui, qui s’est efforcé toute sa vie de comprendre sa foi à l’aide de sa raison, n’est pas musulman, alors qui l’est ? [2]

Avicenne fait donc son auto-défense, en disant : "Je suis musulman, mais c’est l’intellect qui détermine ma religion ; je peux la comprendre avec mon intellect". Mollâ Sadrâ suit la même démarche. De nombreux théologiens rejetaient ses positions. Il a cependant prouvé la résurrection corporelle à l’aide de onze prémisses complexes, et a pris le contrepied d’Avicenne en le prouvant rationnellement. Cependant, les penseurs superficiels qui ne peuvent comprendre la profondeur des écrits de Mollâ Sadrâ l’ont également excommunié, c’est pour cela qu’il s’est réfugié à Kahak durant plusieurs années. Avicenne et Mollâ Sadrâ se basent donc avant tout sur l’intellect, qu’ils considèrent comme l’instrument central pour comprendre leur religion.

L’une des caractéristiques de la philosophie islamique est un effort pour reconduire la multiplicité à l’unité. Cette tendance est plus particulièrement visible dans la philosophie de Mollâ Sadrâ, qui s’efforce d’arriver à une unité non seulement d’un point de vue ontologique, mais également dans les différents domaines de la connaissance comme la gnose, la théologie, la philosophie… L’importance centrale de la pensée de Mollâ Sadrâ réside-t-elle dans cet effort, et dans la possibilité d’exprimer de façon rationnelle le rapport entre l’unité et la multiplicité ?

Oui, Mollâ Sadrâ en avait la capacité et il a réussi dans cette entreprise. De façon générale, la multiplicité provient de l’unité, et non le contraire. Sans unité, pas de multiplicité. Par contre, l’unité peut exister sans multiplicité. L’origine est donc l’unité. Ceci est vrai d’un point de vue philosophique, mais aussi mathématique : sans le "un", aucun chiffre n’existerait. Le chiffre n’est que la répétition de "un". Ceci est également vrai dans les religions. L’origine de tout est l’Unité, Dieu-Un qui n’est pas une unité numérale (vahdat-e adadi), c’est une unité qui est à la source même et embrasse toute la réalité dont parle Mollâ Sadrâ. L’origine est donc l’unité, et tout provient d’elle.

Est-ce qu’un monothéiste doit nécessairement accepter la théorie de l’authenticité de l’existence dans le domaine philosophique ?

De façon générale, c’est le cas, mais il n’existe pas de lien de nécessité entre les deux. Il est vrai que la plupart des gens qui se sont opposés à la philosophie défendent la position inverse, celle de l’authenticité des quiddités. Cependant, après Mollâ Sadrâ, quelqu’un comme Mollâ Rajab’ali Tabrizi défend encore cette théorie. Cela ne l’empêche pas d’être monothéiste.

Couverture du livre Derakhshesh-e Ibn-e Roshd dar hekmat-e mashâ’ (Le rayonnement d’Averroès dans la philosophie péripatéticienne) de Gholâm Hossein Dinâni

Concernant la philosophie occidentale, nous pouvons dire qu’avec Descartes, la philosophie a pris une dimension rationaliste excessive, et avec Hume puis Kant, cet aspect uniquement démonstratif et spéculatif de la pensée est arrivé à une impasse. Face à eux, des philosophes comme Sartre, Kierkegaard, ou encore Gabriel Marcel, tout le courant existentialiste, se sont efforcés de faire sortir la philosophie de son aspect abstrait à l’extrême et de la rapprocher des questions et des inquiétudes concrètes de l’homme dans sa vie quotidienne. Cependant, leur système n’avait pas de dimension rationnelle et ordonné, et ces philosophies exprimaient leurs idées souvent à travers des œuvres littéraires. Il semble ainsi que la philosophie occidentale n’a pas toujours su concilier la dimension rationnelle et démonstrative inhérente à la philosophie avec les besoins concrets de l’homme. Bien que la philosophie islamique ait une dimension très rationnelle et spéculative, a-t-elle la capacité de répondre aux besoins concrets de l’homme, comme le sens de la peur, de l’amour, de la vie et de la mort ?

Vous avez bien évoqué les aspects importants de l’histoire de la philosophie occidentale. Le rationalisme commence en effet avec Descartes : l’intellect prend un aspect méthodique. Avant Descartes, l’intellect n’était pas un instrument, il regardait et recevait tout de Dieu. Descartes construit une méthodologie et une façon d’utiliser l’intellect, ce qui a indéniablement conduit à de nombreux progrès. Ce que vous avez dit de l’existentialisme est vrai concernant des penseurs comme Gabriel Marcel, Jean-Paul Sartre ou Kierkegaard, dont l’expression est plutôt littéraire. Mais un existentialiste – même s’il ne l’affirme pas lui-même, les principes de sa pensée le sont - comme Heidegger a un système philosophique très rationnel. Bien qu’il n’ait pas étudié la philosophie islamique, son système de pensée est très proche de Mollâ Sadrâ. Corbin avait très bien relevé cela.

Concernant le fait de répondre aux problèmes concrets, une philosophie comme celle de Mollâ Sadrâ ne pourra pas résoudre des problèmes techniques, ce n’est pas son rôle, mais les philosophies existentialiste et sadrienne peuvent très bien expliquer le sens de notions comme l’amour, la haine, la peur, l’inquiétude… ce qui n’est pas le cas de la philosophie de Descartes, qui débouche sur la technique.

Outre le rôle de la philosophie islamique pour connaître la réalité des choses et des êtres, peut-elle avoir un rôle instrumental, par exemple pour critiquer d’autres systèmes philosophiques ?

De façon générale, la philosophie ne peut être instrumentale. Elle peut par contre changer le regard que l’on porte sur le monde. Elle donne un regard ontologique à l’homme. Observer le monde avec un regard plus vaste peut induire de nombreux changements dans l’existence de l’homme. Mais cela ne doit pas être un "instrument". L’intellect n’est pas un instrument. Si l’intellect est un instrument, un instrument doit être utilisé, n’est-ce pas ? Si l’intellect est utilisé comme instrument, alors qui utilise cet instrument ? L’homme avec un intellect ou l’homme sans intellect ? Un homme sans intellect ne peut utiliser l’intellect comme instrument ! Si un homme utilise l’intellect avec son intellect, c’est l’intellect qui s’utilise lui-même dès le départ…

Mais par exemple, l’intellect utilisé pour subvenir à ses besoins matériels peut être considéré comme un instrument, mais seul et sans autre supervision, il devient alors aveugle…

Tout à fait, il doit alors prendre sa vue à l’intellect qui est plus élevé que l’intellect utilisé uniquement pour subvenir à ses besoins matériels. L’intelligence matérielle, l’intelligence économique, politique… sont toutes des manifestations de l’intellect et ont une valeur, mais il existe un intellect plus élevé, qui est en quelque sorte la mère de tous ces intellects. S’ils ne sont pas guidés par cet intellect, ils deviennent aveugles…

Comment évaluez-vous le rôle d’Henry Corbin dans la présentation de la philosophie islamique en Occident ?

Extrêmement important. J’ai moi-même assisté à de nombreuses rencontres entre Corbin et Allamêh Tabâtabâ’i dont j’étais l’élève, et nous avons eu plusieurs échanges. Nous nous appréciions beaucoup mutuellement. Je me rendais compte avec quelle profondeur il comprenait la philosophie islamique, bien mieux que la majorité de nos professeurs qui enseignent actuellement les Asfâr de Mollâ Sadrâ ! L’une des raisons est que Corbin connaissait bien la philosophie occidentale. Durant mes voyages dans plusieurs pays musulmans, j’ai rencontré de nombreuses personnes ayant été influencées par ses œuvres là où il avait été traduit, notamment en Bosnie, en Turquie, en Malaisie… Son œuvre a également contribué à diffuser le chiisme, et peu de missionnaires ont eu autant d’influence que Corbin. J’ai également entendu que son œuvre avait été interdite en Arabie Saoudite. Corbin a donc eu une énorme influence. Lui-même croyait profondément en ce qu’il écrivait. Dans les réunions que nous avions à Téhéran avec Allamêh Tabâtabâ’i, Corbin m’a répété une phrase qu’il aimait beaucoup au moins à trois reprises. Il comprenait parfaitement le persan, mais il le parlait peu, cependant, nous échangions un peu ensemble. Il me disait : "Qâzi Saïd Qommi a dit : "Nous avons trois temps (zamân) : un temps compact et dense (kathif), un temps subtil (latif), et un temps absolument subtil (altaf)". [3] Lorsqu’il disait "un temps absolument subtil", il était pris d’une grande joie et d’une sorte d’ivresse par la phrase qu’il venait de prononcer. Ce genre de phrases spirituelles avait beaucoup d’influence sur lui.

Couverture du livre Mâdjarâ-ye fekr-e falsafi dar jahân-e eslam (L’aventure de la pensée philosophique dans le monde musulman) de Gholâm Hossein Dinâni

Cet état se reflète également dans ses écrits…

Tout à fait. Il écrivait également du soir au matin. J’ai aussi un jour posé à Corbin une question personnelle. Allâmeh Tabâtabâ’i était assis à côté de nous et écoutait attentivement. Lui-même ne posait jamais de questions de ce genre. Je lui ai demandé : "Monsieur Corbin, vous qui parlez tant de guide spirituel et qui acceptez la voie spirituelle (tariqat), qui donc est votre maître ?" Corbin a esquissé un sourire, il était très discret sur ce genre de questions. Il m’a répondu : "Je suis owaysi". Les Owaysis est la seule voie qui n’a pas de maître présent dans ce monde, et dont les adeptes sont guidés intérieurement directement par le prophète Mohammad. [4] J’ai pensé qu’il avait voulu esquiver la question et ne pas me donner de réponse directe. J’ai pourtant insisté. Je lui ai dit : "Monsieur Corbin, vous êtes donc owaysi, et n’avez donc pas besoin de maître présent et êtes guidé intérieurement. Cependant, tout pèlerin sur la voie spirituelle a forcément un dhikr [5], puis-je vous demander quel est votre dhikr ?" Il a de nouveau esquissé un sourire, puis son visage est devenu très sérieux. Il m’a alors répondu : "Du soir au matin, je lis : "Sâdiq a dit, Bâqir a dit" [6] [c’est-à-dire des hadiths ou paroles des Imâms du chiisme, Sâdiq était le surnom du 6e Imâm et Bâqir du 5e Imâm du chiisme], ceci est mon dhikr". C’était la plus belle réponse que l’on puisse donner. Elle a produit une forte influence sur moi. Il m’a répondu en théosophe ! Guénon a aussi eu un rôle important, mais je considère le rôle de la pensée de Corbin encore plus important que celui de Guénon. Corbin a beaucoup écrit, Guénon beaucoup moins.

Vous avez bien connu Corbin, mais aussi Allâmeh Tabâtabâ’i, dont vous étiez l’élève. Allâmeh Tabâtabâ’i n’a pas fondé de nouveau système philosophique à proprement parler, il a cependant une grande influence dans le monde philosophique actuel. Il est également la source à laquelle Corbin puisait de nombreuses informations. Quelle est l’importance d’Allâmeh Tabâtabâ’i dans le domaine de la pensée philosophique ?

Je ne peux pas me prononcer sur la question du fait qu’il ait créé ou pas un nouveau système philosophique. Ce qui est certain, c’est qu’il a apporté de nombreux points nouveaux à la philosophie islamique, qu’il a notamment exprimés dans ses notes en marge des Asfâr [7] de Mollâ Sadrâ, ou encore dans ces ouvrages comme Bidâya al-Hikma et Nihâya al-Hikma, mais il n’a en effet pas fondé de système philosophique nouveau et indépendant. Ses pensées les plus innovantes et nouvelles se trouvent dans ses notes qu’il a écrites dans les 6 volumes de Bihâr al-Anvâr [8] de Majlissi. L’importance d’Allâmeh réside aussi dans le fait qu’il a formé de bons élèves, son art est aussi de construire des hommes. Après Mollâ Sadrâ, on peut pratiquement dire qu’aucun nouveau système philosophique n’a été créé. Cependant, il existe un philosophe dont les écrits n’ont pas été rassemblés et ordonnés qui est Aghâ Ali Modarres Zanouzi, et qui a fondé un nouveau système philosophique à part entière différent de celui Mollâ Sadrâ.

Est-ce que la philosophie islamique à l’époque actuelle, en Iran et dans les autres pays musulman occupe une place satisfaisante ? Est-elle l’objet d’oppositions, comme la maktab-e tafkik [9] en Iran, et quelle est la réponse de la philosophie à ces critiques ?

Gholâm Hossein Dinâni

La philosophie doit faire face à de nombreux courants s’opposant à elle. En effet, la maktab-e tafkik s’oppose à la philosophie en particulier à la pensée de Mollâ Sadrâ. La plupart de ces courants ont une vision littéraliste et superficielle de la philosophie et de la religion. La philosophie islamique fait également l’objet de critiques de personnes sous influence de la philosophie occidentale, comme c’est le cas d’un certain nombre d’étudiants iraniens actuellement. Un autre problème est que la philosophie islamique n’est pas enseignée comme il se doit. Les bons professeurs sont rares. La philosophie islamique doit être étudiée avec le professeur qu’il faut, ou ne pas être étudiée du tout. La philosophie islamique et sadrienne est très profonde et complexe et s’adresse à des personnes ayant une préparation et certaines capacités, et nécessite un professeur compétent. Nous n’avons plus actuellement de professeurs comme Allâmeh Tabâtabâ’i. La philosophie islamique n’est donc pas enseignée comme il se doit.

Cela est peut-être lié à la question du philosophe qui doit aussi être théosophe…

Exactement. Nous sommes donc confrontés à deux problèmes : nous n’avons plus de théosophe au sens profond du mot, et les opposants à la philosophie islamique sont nombreux, tant à l’intérieur du monde musulman qu’à l’extérieur, notamment ceux qui se passionnent pour la philosophie occidentale et pense que la philosophie islamique n’a plus rien à leur apporter. De nombreux étudiants restent cependant passionnés par la philosophie de Mollâ Sadrâ. Dans le cours que je donne sur la philosophie de Mollâ Sadrâ, la salle est comble… Il existe encore de nombreuses personnes ayant une bonne connaissance de la philosophie occidentale, mais qui n’en restent pas moins passionnés par la philosophie sadrienne.

Notes

[1Ce verset fait référence au verset coranique suivant : "Dieu est la Lumière des cieux et de la terre" (24:35).

[2Voici le quatrain d’Avicenne en persan :

دین چو منی گزاف و آسان نبود
روشن تر از ایمان من ایمان نبود

در دهر چو من یکی و آن هم کافر
پس در همه دهر یک مسلمان نبود

[3Pour plus de détails concernant le regard de Corbin sur la théorie du temps chez Qazi Saïd Qommi, voir Corbin, Henry, En islam iranien, Tome 4, Tel, Gallimard, 1972, "Qâzi Sa’îd Qomî, 4 - L’involution du temps chronologique et de l’espace sensible", pp. 154-169.

[4Selon les propres mots de Corbin à ce sujet : "La qualification d’Owaysîs provient du nom d’un pieux ascète du Yémen, Oways al-Qaranî, qui connut le Prophète et fut connu de lui, sans qu’ils se fussent jamais rencontrés de leur vivant." (Corbin, Henry, En islam iranien, Tome 1, p. 264, Tel, Gallimard, 1971).

[5Dhikr signifie littéralement "le souvenir" ou "l’évocation" sous entendu "de Dieu". Dans le cheminement spirituel, il consiste en la répétition d’une formule ou de quelques mots qui sont parfois des noms de Dieu et qui permettent de se rapprocher de Dieu. Le dhikr est donné par le maître, en fonction de l’état et du degré d’avancement de chacun de ses élèves.

[6En arabe, "qâla as-Sâdiq, qâla al-Bâqir", formule par laquelle commencent les hadiths.

[7C’est-à-dire "voyages", nom de l’œuvre maîtresse de la pensée de Mollâ Sadrâ. Le titre fait référence aux quatre voyages spirituels devant être accomplis par le théosophe.

[8Bihâr al-Anwâr ou "Mers de lumières" est le titre de l’un des plus importants recueils de hadiths chiites.

[9Littéralement "l’école de la séparation", qui dénie à la philosophie le droit de justifier rationnellement les différents aspects et croyances de la religion. Ses critiques visent principalement la philosophie et l’épistémologie de Mollâ Sadrâ.


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