N° 60, novembre 2010

La découverte des philosophies islamiques par les Occidentaux au Moyen Age*


Karim Modjtahedi
Traduction et adaptation :

Sarah Mirdâmâdi


La question de la découverte des Occidentaux des différentes philosophies islamiques au Moyen Age est indiscutablement une question historique, mais comporte également de nombreuses autres dimensions. Le fait même de s’intéresser à une autre culture révèle la présence d’un état d’esprit particulier chez un peuple d’une époque donnée. Cet intérêt peut être motivé par une volonté de perfectionner et de combler certaines lacunes ou, au contraire, par une volonté de défendre et d’affirmer sa propre culture. Depuis le premier quart du XIIe siècle, les noms de Fârâbi, Avicenne mais aussi de Ghazzâli, puis, à partir du XIIIe siècle, celui d’Averroès étaient largement connus en Occident. Comme nous le verrons, la découverte de ces philosophies par certains penseurs et intellectuels a entraîné l’émergence de tout un mouvement de traductions et d’emprunts qui ont à leur tour donné lieu à la rédaction de nombreuses œuvres, pas nécessairement plus profondes, mais du moins plus personnelles et s’accordant avec les nécessités et traditions locales. Nous évoquerons donc également l’influence de ces pensées dans la transformation des philosophies occidentales en comparant notamment les influences respectives d’Avicenne et d’Averroès.

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Débat imaginaire entre Averroès et Porphyre, (tiré du Liber de herbis de Monfredo de Mont Imperiali, XIVe siècle).

De façon générale, la plupart des historiens divisent la découverte de la pensée islamique en Occident en trois périodes principales :

1. Une première période qui commence avec les Carolingiens et se prolonge jusqu’au XIIe siècle. Durant cette période, les Occidentaux se penchent avant tout sur les différents arts et sciences expérimentales des pays musulmans.

2. Une seconde période allant des trois derniers quarts du XIIe siècle au milieu du XIIIe siècle, qui est l’époque des grandes traductions. A partir du début du XIIIe siècle, ce processus de traduction coïncide avec la fondation des premières universités qui contribuent à leur développement.

3. Une troisième période commençant environ à partir de la seconde moitié du XIIIe siècle et qui se prolonge, notamment du fait de la présence des averroïstes latins, jusqu’au début de la Renaissance.

La première période

La première période de la découverte de certains aspects de la civilisation islamique par les Occidentaux concerne essentiellement les sciences et les arts diffusés grâce à plusieurs personnalités de l’époque. La première d’entre elle, Gerbert (938-1003) peut être considérée comme le premier lien et intermédiaire entre les sciences islamiques et les centres scientifiques occidentaux. Gerbert était avant tout un professeur qui diffusa l’enseignement d’ouvrages comme Isagoge de Porphyre ou encore de certains ouvrages d’Aristote. Il attira également de nouveau l’attention sur les questions posées par Boèce. Constantin l’Africain (1015-1087) porta également une grande attention aux sciences et techniques provenant des pays musulmans de l’époque, ainsi que Adelhard, l’Anglais qui voyagea en Espagne, Italie, Afrique du Nord ou encore en Asie Mineure pour renforcer ses connaissances dans ce domaine. Après ses voyages, il devint l’un des spécialistes dans la traduction et la diffusion des œuvres philosophiques et mathématiques des musulmans. Après Gerbert, il fut l’une des personnes les plus importantes et influentes dans la diffusion des sciences courantes chez les musulmans de l’époque au sein des écoles occidentales. Il est également l’auteur de plusieurs ouvrages dont De eodem e diverso dont l’importance philosophique fut très importante, et où il s’efforce notamment de concilier la pensée de Platon et d’Aristote. Dans le domaine religieux, Pierre de Cologne (1092-1156) fut le premier à traduire le Coran en latin. Le nombre de personnes ayant voyagé à l’époque de l’Europe en Orient, dans le but d’acquérir des connaissances dans le domaine de la philosophie, de la médecine, des mathématiques ou de l’astrologie est sans aucun doute bien plus élevé que les quelques noms que nous venons de citer et qui sont restés dans les documents historiques.

La seconde période

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Avicenne

La première période a ainsi contribué à créer un contexte favorable au développement d’une attention plus particulière sur la philosophie islamique. La découverte des grands philosophes islamiques tels que Fârâbi, Avicenne ou Ghazzâli par les Occidentaux a commencé au milieu du XIIe siècle, et leur influence est clairement observable au début du XIIIe siècle avec la fondation des premières universités européennes, ainsi que durant ce même siècle avec l’apparition de grands penseurs comme Bonaventure, Albert le Grand ou Thomas d’Aquin. Le développement de la philosophie et de la théologie au XIIIe siècle, qui correspond à l’apogée de la pensée occidentale au Moyen Age, s’est réalisé immédiatement après la diffusion des philosophies islamique et juive, et s’est également faite en parallèle avec la découverte des œuvres scientifiques, philosophiques et morales d’Aristote.

Les chrétiens d’Occident ont pu être en relation avec la culture islamique dans deux lieux principaux : la Sicile, et la ville de Tolède qui fut sous la domination des musulmans jusqu’en 1085, et par la suite l’un des centres d’activités culturelles et religieuses en Occident durant près de quatre siècles.

D’un point de vue historique, les premières démarches officielles en vue de connaître les œuvres philosophiques présentes à Tolède furent le fruit de l’initiative d’un moine cistercien, Raymond de Sauvetat (1090-1163). Ce dernier fut évêque de Tolède durant environ 25 ans et réunit autour de lui un groupe de traducteurs et d’écrivains chrétiens, juifs et musulmans qu’il encouragea à traduire des œuvres d’Aristote, de Fârâbi, d’Avicenne ou encore de Ghazzâli. Il fut ainsi le fondateur du centre de traduction de Tolède. Les premières traductions réalisées étaient imprécises. Cependant, la question n’était pas seulement de connaître la philosophie grecque : en effet, les musulmans n’étaient pas de simples transmetteurs de la philosophie de Platon ou d’Aristote, mais avaient également innovés sur de nombreux points qui ont par la suite eu une énorme influence sur la philosophie scolastique.

Parmi les traducteurs les plus importants de Tolède, nous pouvons citer les noms de Gondisalvi et de Ibn Dâvoud (Avendeath). Bien que postérieur, Gérard de Crémone eut aussi un rôle important dans ce domaine. Gondisalvi s’est avant tout intéressé aux œuvres de Fârâbi et d’Avicenne. Il a également traduit la Métaphysique d’Aristote de l’arabe au latin, ainsi que la Métaphysique du Shifâ’ d’Avicenne avec l’aide de Jean d’Espagne et d’un traducteur juif. Plus tard, Gérard de Crémone traduisit un ouvrage intitulé Liber de Causis qui eut une influence profonde dans la philosophie du Moyen Age, se situant dans la tradition néo-platonicienne et étant en réalité un résumé d’un ouvrage de Proclus. Plusieurs traducteurs anglais tels qu’Alfred de Sarashel, Daniel de Morley, ou Michel Scot ont également eu un rôle important dans les traductions réalisées à Tolède.

La troisième étape

Durant cette période, la connaissance des Occidentaux de la philosophie islamique peut être divisée en deux courants principaux qui se complètent l’un l’autre. L’un se base sur la philosophie d’Averroès et ses commentaires d’Aristote, et l’autre est constitué par les activités de l’Université d’Oxford s’inspirant de la physique aristotélicienne et l’accordant avec la réalisation d’expériences directes dans le monde extérieur. A ce titre, il faut rappeler que la Physique et la Métaphysique d’Aristote ont d’abord été découvertes en Occident à travers les textes d’Avicenne, puis par les commentaires d’Averroès. Cette époque marque donc l’émergence de deux orientations profondément différentes entre l’Université d’Oxford et l’Université de Paris, l’une orientée vers les sciences expérimentales et l’autre vers les sciences purement spéculatives. Parmi les figures importantes de cette période, nous pouvons citer Alfred Anglicus, Daniel de Morley, ou encore Michel Scot. Ce dernier fut, au début du XIIIe siècle, le plus grand introducteur de la pensée péripatéticienne – avec une forte tendance averroïste – en Occident, et traduisit en latin plusieurs œuvres d’Averroès.

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Etienne Gilson

L’une des plus grandes figures de l’Université d’Oxford de l’époque fut Roger Bacon. De façon générale, l’entreprise de traduction commencée à Tolède continua durant cette période au sein de cette université.

L’ensemble des traductions réalisées durant les seconde et troisième périodes eurent une influence inégale. Nous pouvons distinguer quatre tendances principales :

1. L’émergence d’un courant de pensée qu’Etienne Gilson a appelé "augustinisme avicennisant" sous l’influence des traductions d’ouvrages de Fârâbi et d’Avicenne. Ce courant est avant tout présent à partir de la seconde moitié du XIIe siècle et au début du XIIIe siècle, et permit une revivification de l’influence de la pensée d’Augustin dans la théologie chrétienne de l’époque. Cette tendance a eu une influence notable chez les Franciscains.

2. L’influence directe de la philosophie d’Avicenne auprès de grands théologiens tels qu’Albert le Grand ou Thomas d’Aquin, tous deux dominicains. Grâce à leur connaissance de Guillaume de Moerbeke, théologien dominicain d’origine grecque, ainsi que de ses œuvres, Albert de Grand et Thomas d’Aquin savaient parfaitement qu’il existait d’importantes différences entre la pensée d’Aristote et la philosophie péripatéticienne des penseurs musulmans, et que certaines œuvres attribuées à Aristote ayant une grande importance dans le monde musulman n’étaient en réalité pas de lui. Cependant, dans leur projet de rationalisation de la théologie chrétienne, ils utilisèrent largement la pensée d’Avicenne, surtout dans le domaine de la question de la distinction entre l’être et l’essence, l’immatérialité et l’indépendance de l’intellect, ou encore la matière comme principe d’individuation. En outre, au XIVe siècle et de manière différente, Avicenne eut une influence considérable sur la pensée de Duns Scot, qui s’opposa néanmoins à la philosophie thomiste.

3. La tradition philosophique d’Averroès ainsi que ses interprétations de la pensée d’Aristote fut à l’origine de l’apparition d’une école de pensée connue sous le nom d’"averroïsme latin" et qui dura près de trois siècles, de la seconde moitié du XIIIe siècle au début de la Renaissance.

4. L’ensemble des courants de pensées qui se développèrent à Oxford au milieu du XIIIe siècle, qui avaient une forte empreinte scientifique et expérimentale.

Les courants augustiniens et avicenniens au Moyen Age selon Etienne Gilson

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Thomas d’Aquin

Selon Etienne Gilson [1], durant le XIIe siècle eut lieu le premier mélange des philosophies islamiques avec les traditions chrétiennes. Les textes de Ghazzâli dont s’était servi Gondisalvi pour effectuer quelques rectifications dans la philosophie d’Avicenne devinrent alors la source d’un ensemble de philosophies qui, selon lui, faisaient partie d’un courant qu’il appelle "augustinisme avicennien". Selon Gilson, concernant la transmission des savoirs philosophiques des musulmans en Occident, les historiens spécialistes de l’histoire de la philosophie au Moyen Age ont avant tout porté leur attention sur l’influence de la pensée d’Averroès. Cela est selon lui en partie naturel, car en pratique les plus grands théologiens chrétiens du XIIIe siècle, appartenant à la tradition franciscaine avec Bonaventure ou à la tradition dominicaine avec Albert le Grand ou Thomas d’Aquin, se sont avant tout opposés aux pensées des averroïstes de leur époque. Durant le siècle suivant, cette influence et cette opposition est demeurée, et à travers différentes voies, la pensée d’Averroès fut l’objet de débats pour ou contre pendant une longue période. Selon Gilson, l’influence de la tradition philosophique d’Avicenne n’eut pas la dimension controversée de la pensée d’Averroès, mais sans aucun doute et durant au moins plus d’un siècle, elle eut une influence beaucoup plus profonde et effective. L’influence d’Avicenne se manifesta sous deux formes principales : à travers ses propres œuvres, et à travers les sévères critiques de Ghazzâli à son égard que connaissaient Gondisalvi. Selon Gilson, Ghazzâli a exprimé la philosophie d’Avicenne en soulignant davantage son but gnostique – du moins selon la lecture de Gondisalvi. Les écrits de Ghazzâli ont donc également contribué à faire connaître la pensée d’Avicenne en Occident. Gilson pensait également que l’interprétation de Gondisalvi de certains aspects de la pensée avicennienne et notamment de l’intellect agent (’aql-e fa’âl) avait servi la tradition gnostique chrétienne de type augustinienne. Il a donc parfois interprété la pensée d’Avicenne à son goût, en éclairant la gnose chrétienne d’inspiration augustinienne avec la psychologie (’ilm an-nafs) d’Avicenne. Les travaux de Gondisalvi, dont Albert le Grand avait connaissance et qu’il a utilisés, ont donc été à la source d’une transformation dans les traditions de pensée chrétienne et ont ouvert la voie à l’émergence d’un courant de pensée augustinien-avicennien en Occident médiéval.

L’influence de la philosophie d’Avicenne et des traditions néoplatoniciennes chrétiennes

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Albert de Grand, fresque de Tommaso da Modena

Dans l’un de ses ouvrages, Etienne Gilson fait référence à un livre contenant des textes qui, au Moyen Age, traitait de la question de l’intellect et contenait plusieurs traités de Fârâbi et d’Avicenne, dont l’un intitulé De Intelligentiis. Ce traité a été durant de nombreuses années faussement attribué à Avicenne. Il comporte de nombreux éléments de la pensée chrétienne, et a sans doute été écris par Gondisalvi. Bien que son auteur soit sans doute un chrétien, il est un exemple relativement complet des philosophies péripatéticiennes et néoplatoniciennes au sein desquelles se reflète l’apport de la pensée islamique. Dans ce traité, les traditions philosophiques grecque, musulmane et chrétienne sont totalement mêlées les unes aux autres. Un autre exemple du mélange des pensées d’Avicenne avec la tradition platonicienne en Occident est l’ouvrage intitulé Liber Avicenne in primis et secundis substaiis. Bien que le titre contienne le nom d’Avicenne, ce livre n’est pas de lui. Certains l’on attribué à Gondisalvi, ce qui ne semble pas non plus être le cas. Cet ouvrage opère en tout cas un rapprochement entre la tradition néoplatonicienne islamique et chrétienne. C’est un document précieux permettant d’étudier la réaction des chrétiens face à la philosophie islamique et juive avant la période qui fut essentiellement marquée par l’étude de la philosophie d’Averroès. Malgré les critiques sévères de Guillaume d’Auvergne contre la philosophie d’Avicenne, l’influence de ce philosophe dans la constitution de la théologie et de la philosophie occidentales est bien plus profonde pour que l’on puisse uniquement la résumer avec l’expression d’ "augustinisme avicennisant" forgée par Gilson. Comme nous l’avons évoqué, Avicenne a eu une influence centrale dans la pensée de Thomas d’Aquin, et ce dernier non seulement ne fait pas partie de l’"augustinisme avicennisant", mais bien à la tradition de pensée opposée. En outre, au XIVe siècle, Avicenne a eu une influence centrale dans la pensée de Duns Scot et dans la constitution de son système philosophique, alors même que sa philosophie ne fait partie d’aucun des deux grands courants de pensée cités précédemment.

Comparaison du type d’influence de la pensée d’Avicenne et d’Averroès dans la transformation de la pensée occidentale

p>Au cours du XIIe siècle et après, aucun philosophe n’a totalement accepté les idées d’Avicenne telles quelles : ainsi, la plupart ont seulement emprunté certains éléments de sa pensée, et non tout son système philosophique. Parmi tous les philosophes islamiques étudiés par les occidentaux au Moyen Age, seul Averroès est à l’origine d’un courant de pensée indépendant nommé l’averroïsme latin. Cependant, l’influence de la pensée d’Avicenne s’est faite de façon plus profonde et moins visible. Au contraire, la pensée d’Averroès a été acceptée dans sa quasi-totalité par un certain nombre de penseurs qui voulaient s’opposer aux philosophies officielles de l’époque ou aux philosophies de Thomas d’Aquin et de Raymond Lulle. Il existait également des théologiens de tendance averroïste dont le plus connu au XIIIe siècle fut Siger de Brabant, qui enseigna à l’Université de Paris de 1266 à 1277 et y défendit activement les idées d’Averroès. Sur la base des commentaires d’Averroès concernant les œuvres d’Aristote, Siger de Brabant s’efforçait d’éliminer tout élément néo-platonicien du système de pensée aristotélicien. Il considérait que la philosophie d’Aristote était en totale opposition avec les principes du christianisme, et séparait donc la philosophie de ce dernier de la théologie chrétienne. Sa pensée inspira les tenants croyant en l’existence d’une "double vérité", c’est-à-dire d’une vérité philosophique et scientifique totalement séparée de la vérité de la religion.

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Siger de Brabant, en rouge en haut à droite, illustration du Paradiso de Dante

Après Siger de Brabant, l’un des plus importants partisans de l’averroïsme latin fut Jean de Baconthrop au XIVe siècle. De fait, la pensée d’Averroès fut l’objet d’attention non seulement durant deux siècles, mais fut également, au début de la Renaissance, à l’origine de l’apparition d’un centre culturel de première importance à Padoue, au nord de l’Italie.

Selon Henry Corbin, "tandis que l’avicennisme, en Occident pour une courte durée, en Iran jusqu’à nos jours, tendait à fructifier en vie mystique, l’averroïsme latin aboutissait à l’averroïsme politique de Jean de Jandun et de Marsile de Pardoue au XIVe siècle. De ce point de vue, les noms d’Avicenne et d’Averroès pouvaient être pris comme les symboles des destinées spirituelles respectives qui attendaient l’Orient et l’Occident, sans que la divergence de celles-ci soit imputable au seul averroïsme." [2]

Ainsi, au Moyen Age, du fait de l’existence de contradictions internes culturelles et intellectuelles, les penseurs se sont tournés vers une pensée "autre", c’est-à-dire la philosophie islamique. Cependant, la connaissance de la pensée des philosophes islamiques n’était pas un but en soi : comme nous l’avons vu, les différents philosophes et théologiens ont utilisé ces pensées davantage pour répondre à plusieurs objectifs notamment philosophiques, théologiques, mystiques, scientifiques et mêmes parfois politiques.

* Cet article est une traduction résumée de l’article "Ashenâ’ie gharbiân bâ falsafeh-hâye eslâmi dar Qoroun-e Vostâ" (La découverte des philosophies islamiques par les Occidentaux au Moyen Age) in Modjtahedi, Karim, Falsafeh dar qoroun-e VostaMajmou’eh Maghâlât (La philosophie au Moyen Age – Recueil d’articles), Amir Kabir, 2000, pp. 183-226.


Sources :
- Bréhier, Emile, Histoire de la Philosophie. Moyen Age et Renaissance, PUF, Paris, 1967.
- Copleston, Frederik, La philosophie médiévale, traduction française, Casterman, 1964.
- Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, 1964.
- Corbin, Henry, Avicenne et le récit visionnaire, Bibliothèque iranienne, Téhéran-Paris, 1945.
- Gilson, Etienne, La philosophie au Moyen Age, Payot, Paris, 1947.
- Gilson, Etienne, Les sources gréco-arabes de l’augustinisme avicennisant, Vrin, Paris, 1986.
- Sharif, Mohammad, Târikh-e falsafeh dar eslâm (Histoire de la philosophie en islam), Vol. 3., Markaz-e nashr-e dâneshgâhi, Téhéran, 1988.

Notes

[1Etienne Gilson (1884-1978) est un important historien de la philosophie et philosophe thomiste français. Il fut également l’un des maîtres de Henry Corbin.

[2Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, Folio essais, 1986, p. 344.


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