Pourquoi des philosophes comme Fârâbi ou Avicenne se sont-ils intéressés et trouvaient-ils nécessaire d’étudier les œuvres de Platon et d’Aristote ? Voulaient-ils essentiellement y puiser des instruments conceptuels tout en rejetant l’ontologie et la vision du monde globale de ces philosophies, ou considéraient-ils qu’elles pouvaient s’accorder avec leur propre vision de l’existence ?

Rezâ Dâvari Ardakâni

Ce qui s’est passé dans l’histoire de la philosophie est que la philosophie grecque s’est ensuite dirigée vers l’Orient. Platon et Aristote n’ont pas eu de réels successeurs du même rang. Le plus grand philosophe leur ayant succédé est sans doute Plotin. La pensée grecque a donc été diffusée en Orient, en Egypte, puis elle est arrivée en Iran, dans le Khorâssân. Comprendre pourquoi cette pensée a suivi ce cheminement est une question très complexe. Dans le monde musulman, seul l’Iran a véritablement porté attention à la philosophie grecque, puis ensuite, après un certain temps, elle a été diffusée à l’ouest du monde musulman, notamment en Afrique du Nord, en Espagne. De manière générale, cette pensée y a été comprise de façon différente, sur la base de la conception de la philosophie qu’avaient les Orientaux. Il est donc important de savoir pourquoi la philosophie grecque est arrivée en Orient tout en restant en Occident, en y étant acceptée par des philosophes comme Saint Augustin, et ce avant l’apparition de l’islam. Cette question devient encore plus importante lorsque l’on sait que les Arsacides et les Sassanides connaissaient la philosophie et la langue grecques. Le grec était même la langue officielle utilisée par les Arsacides. Ces derniers étaient en effet les héritiers des Séleucides qui avaient des origines grecques. A l’époque arsacide ainsi qu’à l’époque sassanide, il était donc possible de traduire la philosophie grecque, mais cela ne s’est réalisé en Iran qu’à la suite de l’apparition de l’islam. Au cours des mille années où cette philosophie est progressivement arrivée en Orient, notamment à Alexandrie avec les commentaires et interprétations d’inspiration judéo-chrétiens s’accordant avec la notion de révélation dont elle a été l’objet, elle a été prête à être acceptée dans le monde musulman. Elle a alors subi une nouvelle évolution. Les philosophes islamiques tels que Kindi, Fârâbi ou Avicenne ne cherchaient pas à refaire le même travail qu’un Jean Philopon – ou Yahyâ Mohibb al-Ijtihâd, selon la traduction arabe de son nom -, même si leurs travaux n’étaient pas non plus sans rapport. Les philosophes, traducteurs et chercheurs du monde islamique de l’époque connaissaient aussi les développements de la pensée hors de la Grèce comme la philosophie hellénistique, mais ils ne faisaient pas de grandes différences entre philosophie hellénique et hellénistique. Cela était sans doute une erreur liée à une méconnaissance de l’histoire, mais peut-être aussi que l’esprit de cette époque souhaitait les considérer comme une chose unique. Il y avait donc une tendance à vouloir réconcilier le platonisme avec la pensée d’Aristote et de considérer que la partie des Ennéades de Plotin traduite en arabe était l’œuvre d’Aristote. Ceci n’est donc pas seulement une erreur historiographique : le philosophe islamique souhaite interpréter Aristote de cette façon, et réaliser un accord entre les différents courants de pensées. Il existe donc une tendance à l’unification. Si Socrate a amené la philosophie du ciel vers la terre, cette philosophie y a suivi son évolution, puis ce dépôt a été ramené au ciel avec la philosophie islamique. Dans le contexte des débats sur la philosophie de l’ouest et de l’est du monde musulman, réalisés plus particulièrement par les Marocains comme Mohammad Abed al-Jabri, j’ai écrit un ouvrage intitulé Mâ va falsafeh eslâmi (Nous et la philosophie islamique) qui évoque ce processus de retour de la philosophie vers le ciel du début de la traduction des œuvres philosophiques grecques en arabe jusqu’à l’époque contemporaine, avec Allâmeh Tabâtabâ’i. Certains penseurs notamment occidentaux pensent que les philosophes islamiques ont mêlé la philosophie à la religion et que leur but était de réaliser une sorte de syncrétisme, ce n’est pourtant pas le cas. Mohammad Abed al-Jabri reproche ainsi à Avicenne sa religiosité qui l’aurait selon lui conduit à rapprocher à l’extrême la philosophie de la religion. De façon générale, il faut garder à l’esprit qu’un philosophe n’est pas dans l’apparence et ne ment pas – même si bien sûr il peut se tromper, ou on peut ne pas être d’accord avec lui. Lorsque Descartes affirme qu’il a trouvé des preuves indubitables pour prouver l’existence de Dieu, il est vraiment convaincu que l’on ne peut douter de telles preuves. Il ne veut aucunement faire du prosélytisme ou de la rhétorique. Si Avicenne accorde plus d’attention à l’islam que Fârâbi, il ne faut pas interpréter cela comme le fait que le premier est plus musulman que le second. La philosophie n’est pas une chose psychologique, elle est une réflexion logique et rationnelle. La philosophie n’est pas du ressort du sujet, c’est le sujet qui est déterminé par la philosophie. Beaucoup de personnes ont une grande intelligence, elles ne deviennent pas philosophes pour autant. Peut-on dire que la Grèce n’a compté des personnes intelligentes que pendant 200 ou 300 ans durant le développement de la philosophie grecque avec Platon, Sophocle et Hérodote, puis ensuite plus personne ? On ne peut bien évidemment pas soutenir une chose pareille. La philosophie islamique n’était pas un divertissement ; les philosophes islamiques ne prenaient pas des ouvrages de jurisprudence islamique (fiqh) pour essayer de les concilier avec certaines théories philosophiques, et ils ne philosophaient pas sur la base de ces ouvrages. Dans l’ouvrage qu’il a écrit à propos de la classification des sciences, Fârâbi place la jurisprudence islamique en bas de l’échelle des sciences. La jurisprudence traite de la religion et de la sharia, mais Fârâbi ne la place pas pour autant au sommet de la hiérarchie du savoir. La question est donc de savoir pourquoi quelqu’un comme Fârâbi s’est dirigé vers la philosophie, quel besoin en avait-il ? Pourquoi l’Egypte n’y a pas prêté attention ? Si l’on veut expliquer cela par l’existence d’une grande civilisation antique en Iran, cela était aussi le cas en Egypte. La vraie question est donc de savoir pourquoi Fârâbi est devenu philosophe. En tant que philosophe, il pense que Platon et Aristote ont un même discours, et que la philosophie et la religion expriment une même vérité. Si vous voyez autre chose que cela, votre interprétation est fausse. Fârâbi interprète la philosophie de façon à ce qu’elle puisse s’accorder avec la religion, et interprète la religion d’une manière philosophique. Il ne cherche pas à être prudent où à défendre qui ou quoi que ce soit. Il n’a pas non plus pour but de donner à tout prix une place particulière à la philosophie dans le monde musulman. Affirmer qu’il voulait par ce biais nuire à la religion est une position qui ne peut non plus en aucun cas être défendue.

Couverture du livre Fârâbi, filsouf-e farhang (Fârâbi, le philosophe de la culture) de Rezâ Dâvari Ardakâni

Sur ce point, la philosophie et la religion sont-elles deux expressions différentes d’une même vérité ? Par exemple, peut-on dire que les versets du Coran sont l’expression particulière d’une vérité exprimée dans le langage de la révélation, tandis que la philosophie n’est que l’expression rationnelle et spéculative de cette même vérité ?

Fârâbi, et d’autres à sa suite, ont établi une distinction entre le langage de la philosophie et le langage de la religion. Wittgenstein a établi une différence entre les différents types de langages. L’origine de cette pensée peut être ramenée à Fârâbi, qui a distingué l’existence de différents langages, notamment celui de la religion et de la philosophie. Dans son œuvre, il évoque aussi de façon très allusive une pensée sur la dimension historique de la philosophie, de la vie, de la cité… Le langage de la cité idéale (madina fâdila) est celui de la démonstration (borhân), c’est-à-dire le langage de la philosophie. Le langage des cités non idéales est la rhétorique et le langage sophistique. Le langage de la religion est celui de la rhétorique et de la dialectique, contrairement à celui de la philosophie qui est démonstratif – ce qui n’empêche pas que ce dernier puisse parfois s’exprimer en utilisant le langage de la rhétorique. A l’inverse, il n’est pas non plus impossible qu’une personne s’exprimant sous une forme rhétorique connaisse aussi le langage démonstratif. Lorsque Fârâbi parle de l’unité de la religion et de la philosophie, il veut dire que le prophète a recours au langage rhétorique, tandis que celui de la philosophie est démonstratif. C’est la différence qui existe entre les deux, cependant, le prophète et le philosophe parlent d’une seule et même chose. Dans la période moderne, le sujet a été mis au centre et la connaissance a été ramenée au sujet. Pour les philosophes islamiques, le sujet était le monde, et non la personne du philosophe. Pour eux, le monde commence avec le Bien absolu, c’est-à-dire Dieu, puis apparaissent le monde de l’intellect (‘aql), le monde de la révélation (vahi), le monde imaginal (khiyâl), et enfin le monde sensible (hiss). Le regard du prophète comme du philosophe est dirigé vers le haut, vers le sommet de la hiérarchie de l’être. Ils suivent un cheminement vers les hautes sphères de l’être. Durant ce voyage, le prophète a recours au langage du monde imaginal et le philosophe à celui de l’intellect. Certains ont donc rapproché à Fârâbi que si tel est le cas, le rang du philosophe devient supérieur à celui du prophète, car l’intellect occupe le plus haut degré de la hiérarchie de l’être. Fârâbi n’a cependant pas dit que le prophète ne pouvait atteindre un tel rang, même s’il n’a pas non plus exprimé clairement qu’il l’atteignait. Selon lui, comme le prophète s’adresse à tous les gens et non à une élite spécifique, il utilise donc le langage rhétorique qui s’adresse à la faculté imaginative et peut être compris par tous.

Vous avez évoqué la cité idéale de Fârâbi, qui a rédigé un fameux traité sur la philosophie politique où l’on retrouve l’influence de Platon. Cependant, après Fârâbi, les philosophes islamiques n’ont accordé que peu d’attention à la philosophie pratique et plus particulièrement à la philosophie politique. Quelle en est la raison ?

En réalité, tel était le destin de la philosophie islamique, et il ne pouvait pas en être autrement. Dans l’idéal que Fârâbi a fondé, tout est philosophique, la cité même est une cité philosophique qui inclut également la religion. En réalité, Fârâbi voulait que la religion soit la philosophie. Avicenne a ensuite remplacé le prophète-philosophe de Fârâbi par le philosophe. La politique trouve donc son sens dans la prophétie. L’islam avait la sharia et une loi, et la société islamique était gérée sur la base de cette loi. Il n’était donc pas nécessaire que la cité de Fârâbi soit quelque peu modérée pour pouvoir être concrètement appliquée. La question n’était plus de fonder une telle cité philosophique. Cette question a fait l’objet d’une nouvelle attention à la Renaissance, avec les théories visant à fonder des cités de la connaissance, des cités scientifiques. Dans La Nouvelle Atlantide, Francis Bacon a suivi la voie de Platon en remplaçant cependant la philosophie par la philosophie de la science. Comme il existait une sharia à appliquer dans le monde musulman, il ne restait plus de place pour le gouvernement d’un dirigeant philosophe. En outre, les juristes et théologiens islamiques sont rapidement apparus et sont devenus les responsables de l’interprétation de la religion. Si le philosophe était l’interprète de la religion et le législateur, les différences d’opinion auraient été encore plus importantes que celles que l’on a pu observer au cours de l’histoire. Il n’y a donc pas de place pour le développement d’une pensée politique dans la philosophie islamique. Après Nassireddin Tusi, cette dimension pratique et plus spécifiquement politique de la philosophie est donc de moins en moins présente, mais n’a pas pour autant complètement disparu. Elle continue à exister à l’époque de Mollâ Sadrâ, qui parle de la cité idéale dans les mêmes termes que Fârâbi. Cependant, selon Mollâ Sadrâ, cette cité doit être gouvernée par un jurisconsulte (faqih). Il a donc préparé le terrain à cette conception du pouvoir selon laquelle la cité doit être gouvernée par un faqih – bien que lui-même était en désaccord avec certains jurisconsultes de l’époque, ce qui fut notamment l’une des raisons de son exil à Kahak.

En se basant sur les fondements ontologiques, anthropologiques et épistémologiques de la théosophie transcendantale (hikma mota’aliyya), Mollâ Sadrâ aurait pu développer toute une philosophie du droit, une philosophie politique… Pourquoi ne l’a-t-il pas fait ?

Rezâ Dâvari Ardakâni

Lorsque la philosophie retourne vers le ciel et les hautes sphères de l’être, la déduction de systèmes de pensée liés au monde terrestre n’est pas une priorité aux yeux des philosophes. Cela était certes possible, mais il n’est pas forcément du ressort de la philosophie de guider l’homme dans ses affaires terrestres. La philosophie suit ici un cheminement ascendant, elle élève à une transcendance. Ce que vous évoquez ici pourrait cependant avoir une place dans le dernier des quatre voyages évoqués par Mollâ Sadrâ, qui est pour le voyage du philosophe dans le monde terrestre, mais avec Dieu (bi-l-Haqq fi-l-khalq). Mais même dans ce dernier voyage, le monde n’est pas au centre, il n’est pas authentique. La philosophie de Mollâ Sadrâ est donc celle d’un passage et d’un cheminement de la terre vers le ciel. Elle vise à donner une dimension céleste au monde terrestre. Dans ce cadre, le philosophe ne cherche donc pas à déduire les résultats des sciences du monde. La démarche inverse est celle de Descartes dont la philosophie a créé un contexte très favorable au développement de la science.

Avant Henry Corbin c’est-à-dire jusqu’au milieu du XXe siècle, des philosophes comme Sohrawardi ou Mollâ Sadrâ sont restés longtemps inconnus en Occident. Après Corbin, davantage d’ouvrages ont été publiés sur leur pensée, mais de façon générale, ces philosophies et leur potentiel sont restés ignorés dans le monde occidental. Selon vous, quelle est la méthode la plus appropriée pour présenter le potentiel de la philosophie islamique ? Peut-on considérer la philosophie comparative comme l’une d’entre elles ?

Couverture du livre Mâ va râh-e doshvâr-e tajaddod (Nous et la difficile voie de la modernité) de Rezâ Dâvari Ardakâni

Le travail réalisé par Corbin est extraordinaire. Il a fait connaître la philosophie islamique et même certains aspects de l’islam en Occident. Il est cependant révélateur de voir que Corbin n’a pas eu de successeur, mais cela ne signifie pas qu’il n’en aura jamais. A travers Corbin, la philosophie de Mollâ Sadrâ a aussi eu des influences indirectes sur certains penseurs occidentaux. Concernant le second point que vous évoquez, Corbin accordait une grande importance à la philosophie comparative, et peut être considéré comme l’un de ses fondateurs. C’est au travers de cette philosophie que l’importance d’Avicenne, de Sohrawardi ou de Mollâ Sadrâ pourra être mieux perçue. Nous n’étudions pas la philosophie pour « l’utiliser » dans un sens pratique. La philosophie est un rappel. Elle nous dit qui nous sommes, où nous sommes, ce que nous disions et ce que nous pouvons actuellement dire. Je concentre pour ma part tous mes efforts sur la philosophie comparative. Mon but bien sûr n’est pas de défendre tous les philosophes qui ont existé, même si je ne cache pas que je préfère certains et même peut être un par rapport à tous les autres. Cependant, dans le monde philosophique, on ne peut dire « la philosophie est cela, et la pensée philosophique est donc terminée ». Cela signifierait la fin de la pensée, et donc celle de l’humanité. Je pense cependant que la comparaison nous permet de comprendre les non-dits des philosophes. Je ne suis pas d’accord avec Léo Strauss sur le fait que les philosophes islamiques choisissaient consciemment de ne pas écrire et de cacher certaines choses. Chaque philosophie a des non-dits. On parle actuellement de la mort de l’écrivain, au sens où ce qui existe est nous et le texte, c’est nous qui lisons les textes qui contiennent des non-dits. Comme tout texte, les écrits d’Avicenne, Sohrawardi et Mollâ Sadrâ contiennent des non-dits que l’on peut extraire et percevoir grâce à la philosophie comparative. Si quelqu’un ne fait que lire et relire les mêmes textes sans connaître les autres philosophies, il pourra moins saisir l’ensemble de ces non-dits. Les spécialistes de Mollâ Sadrâ qui ont passé leur vie à lire ses textes acquièrent des connaissances très précises de sa philosophie, mais quelqu’un qui connaît cette philosophie ainsi que l’histoire de la philosophie de ces débuts à l’époque contemporaine peut mieux comprendre la place de Mollâ Sadrâ et ce qu’il veut dire. Hors de ce cadre, nous sommes seulement en face de mots et d’expressions que l’on considère comme vrais ou faux. Or, la philosophie n’est pas un ensemble de mots vrais ou faux. Toutes les philosophies ont leur propre place. Si la philosophie était soit vraie soit fausse, elle aurait peu à peu disparu : nous aurions une « vraie » philosophie et un ensemble de théories dépourvues de valeur. La philosophie obéirait alors à la même logique que la physique : par exemple la pensée de Newton serait écartée pour être remplacée par une autre physique. Les philosophies présentent une réflexion sur le monde et la philosophie comparative permet de comparer ces différentes pensées sur le monde. Sans cela, nous ne pouvons comprendre la différence de la notion de doute chez Descartes et Ghazzâli par exemple. Nous serons aussi amenés à dire que David Hume a dit la même chose que Abou-l-Hassan al-Ash’ari concernant la question de la causalité, car cela est en apparence le cas. Les asharites [1] disent que la causalité est en réalité une habitude, David Hume dit exactement la même chose. Mais lorsque nous procédons à la comparaison des mondes de ces penseurs, nous comprenons la profondeur de la différence de leurs préoccupations intellectuelles. Pour les asharites, la causalité est une « habitude de Dieu » (‘âdat Allah) tandis que pour Hume, elle est l’habitude des gens (‘âdat al-nâs). Selon la première vision du monde, l’homme n’est pas l’agent de ses propres actions, Dieu est l’Agent par excellence et fait ce qu’Il veut. La cause est Dieu. Pour Hume, il n’est nullement question d’un principe divin et de justifier la place de Dieu dans le monde, le fond de la question de la causalité est plutôt épistémologique.

Couverture du livre Negâhi digar be târikh-e falsafeh-ye eslâmi (Un autre regard sur l’histoire de la philosophie islamique) de Rezâ Dâvari Ardakâni

L’approche philosophique de Henry Corbin n’était pas historique. Il accordait au contraire beaucoup d’importance au concept de métahistoire et était davantage à la recherche d’une vérité transcendant les différentes époques. Selon lui, quel message la philosophie de Sohrawardi ou de Mollâ Sadrâ pouvait-elle apporter à l’Occident ?

Je suis d’accord avec vous concernant le fait que Corbin ne considérait pas la philosophie comme un phénomène historique, mais en même temps, toute son attention était tournée vers l’histoire. Si l’on regarde son œuvre, et plus particulièrement dans ses écrits qui ne concernent pas la philosophie islamique, il parle énormément d’histoire. Cependant, la pensée est dans un certain sens historique, elle apparaît dans le temps. La pensée islamique est la réponse à la question de l’être dans le monde musulman. On ne peut la séparer de ce contexte. La pensée de Socrate et de Platon est une pensée athénienne, qui connut ensuite un cheminement en Orient puis dans l’Europe médiévale pour arriver à l’époque moderne où elle fut l’objet de nouvelles interprétations. Le message principal de Corbin concernant la philosophie de Sohrawardi et de Mollâ Sadrâ est que ces penseurs n’appartiennent pas au passé. Il prend dans ce sens position face aux orientalistes qui tendent à considérer chaque phénomène selon son époque en disant qu’il est désormais passé et dépassé. Il s’oppose donc à la pensée sociologiste et historiciste. La philosophie de Sohrawardi et de Mollâ Sadrâ est selon lui une pensée qui demeure vivante et à laquelle on peut se référer pour résoudre nos problèmes actuels. L’Occident a aussi ses propres problèmes, et peut donc se référer aux pensées du passé, lui soumettre ses questionnements. Par conséquent, il ne faut donc pas fermer cette porte et penser que ce qui appartient au passé n’a plus rien à nous dire et à nous apprendre ; que la pensée d’Avicenne ou de Thomas d’Aquin appartient au Moyen Age et n’a donc plus aucune utilité. Corbin pensait que la philosophie islamique était une pensée vivante, et non une chose que l’on devait ignorer sous prétexte que parce que nous sommes à l’époque de la « modernité », la philosophie moderne nous suffit.