Selon vous, pour définir ce qu’est la philosophie islamique, il faut distinguer la forme (sourat) et le contenu (mâddeh) de la philosophie. Du point de vue de la forme, la philosophie islamique ne se distingue pas des autres philosophies dans le sens où son sujet est l’étude de l’être en tant qu’être, et qu’elle a recours à une méthode purement démonstrative et rationnelle. Elle ne cherche donc pas a priori à justifier une théorie ou une idéologie quelconque. Cependant, du point de vue du contenu, aucun philosophe ne pense dans le vide : il est forcément influencé par certains facteurs culturels, historiques, religieux… La philosophie est donc "islamique" dans le sens où ses penseurs peuvent s’inspirer et être influencés par certains éléments de l’islam, sans que cela ne remette en cause l’aspect par essence rationnel et purement spéculatif de la philosophie. Cependant, en terre d’islam, on parle davantage de "sagesse" ou de "théosophie" (hikma) que de philosophie. Ces termes reflètent-ils une différence de contenu, une conception spécifique de la connaissance, ou sont-ils au contraire synonymes ?

Hossein Ghaffâri

Du point de vue des termes, il n’y a pas réellement de différence. Dans les œuvres philosophiques comme le Shifâ’ d’Avicenne ou les Asfâr de Mollâ Sadrâ, la théosophie est divisée en théosophie théorique (nazari) et théosophie pratique (’amali). La théosophie théorique est la connaissance de la réalité des choses existantes telles qu’elles sont dans le monde extérieur, ce qui correspond exactement à la définition que l’on donne de la philosophie pure. La théosophie pratique est la connaissance des choses en ce qu’elles sont par essence en lien avec nos actes. Il n’y a donc pas de différence de sens. Le terme de philosophe est utilisé dans la philosophie islamique, mais certes moins que celui de "théosophe" (hakim). A ce propos, il faut souligner deux points. Tout d’abord, le terme de sagesse ou de théosophie (hikma) est intimement lié à la culture islamique. Il est présent et a une grande importance dans le Coran, et apparaît dans de nombreux versets comme celui-ci : "Rappelez-vous le bienfait d’Allah envers vous, ainsi que le Livre et la sagesse qu’Il vous a fait descendre" (2:231). Le Coran est donc toujours associé à la sagesse, qui signifie une connaissance solide et exempte de tout doute. Ce concept a une importance particulière en islam. Comme la philosophie est aussi définie comme une science certaine sur la réalité des êtres, il a donc été fait usage de ce mot plus connu dans la culture de l’islam. En outre, la racine de "philosophie" ne se limite pas à ce que l’on entend actuellement par ce mot : philo-sophia signifie « l’amour de la sagesse » ou « de la connaissance ». Le philosophe était à l’origine avant tout quelqu’un qui aimait et recherchait le savoir ; la signification de ce mot s’est ensuite restreinte pour se limiter à une discipline particulière, la métaphysique. Il semble donc que la différence entre la philosophie et la théosophie ne soit donc qu’une différence de terme et non de sens, le second étant plus proche de la culture islamique. Selon certains penseurs, le terme de théosophie sous-entend un certain jugement de valeur. Cela ne remet en rien en cause ce que nous avons évoqué : la forme de la philosophie et de la théosophie est la même, et est purement démonstrative et rationnelle. Cependant, en tant que réalité historique concrète, la philosophie islamique a une orientation spirituelle et transcendentale, sans que cela ne la limite en quoi que ce soit du point de vue théorique et spéculatif. C’est du fait de ce contenu spécifique et de cette orientation spirituelle que l’on qualifie donc parfois le philosophe de "sage" ou de "théosophe".

Il semble cependant qu’actuellement, il existe une différence fondamentale entre la philosophie islamique et la philosophie occidentale étant donné que cette dernière, depuis Kant, a mis de côté l’ontologie et tout questionnement sur la réalité de l’existence, pour restreindre la philosophie à l’étude de sujets particuliers et conventionnels tels que la philosophie du droit, du cinéma, de l’art… sans que cela ne soit resitué dans une vision cohérente et unifiée du monde et de l’homme. Il semble également que la différence entre ces deux philosophies se retrouve dans leur conception de l’intellect, qui semble en Occident être considéré essentiellement comme un instrument permettant de dominer le monde sensible, et non plus comme une réalité capable de saisir la vérité profonde des êtres et du monde. Dans ce cas, les termes de « philosophie » occidentale et de « philosophie » islamique ne sont-ils pas des homonymes ? Si tel n’est pas le cas, la philosophie comparative entre ces deux traditions de pensée est-elle actuellement possible ?

Vous avez évoqué ici plusieurs questions. Le premier point peut être relié à l’affirmation de Heidegger selon laquelle la philosophie en Occident est arrivée à sa fin. Heidegger veut dire que la philosophie a désormais épuisé toutes ses possibilités concernant la question de l’être (wojoud), et n’a plus rien de nouveau à dire. Selon lui, l’Occident n’a pas réussi à exploiter l’ensemble des éléments liés à la question de l’être, ce qui s’est traduit par l’apparition d’une crise. Ainsi, après Kant, tout potentiel et possibilité d’étudier la question de l’être en soi a disparu. La métaphysique occidentale a donc épuisé ses possibilités après Kant. Cette réalité n’est pas clairement exprimée en ces termes dans les livres de philosophie, et les philosophes post-kantiens n’ont bien sûr pas clairement dit : « Désormais, nous n’allons plus parler de l’être ». Néanmoins, dans les faits, la question de l’être a disparu de l’esprit même de l’homme occidental qui est alors devenu un être déraciné, sans statut ontologique défini, ayant perdu toute base stable sur laquelle s’appuyer. L’oubli de cette question correspond donc à une crise liée au sens profond de la relation entre l’être et l’homme qui ne peut plus percevoir son rapport rationnel et intelligible (ma’qoul) avec ce qui existe, pour la simple raison que la question même de l’être a disparu. Les livres de philosophie actuels sont le révélateur et le signe de cette crise. Chacun va dans une direction sans être rattaché à rien, sans point d’ancrage - c’est cela la crise de la pensée qui touche l’essence même de l’homme. La philosophie concerne l’homme dans son intégralité et dans sa vérité profonde. Comme en Occident, la religion n’a pas joué son rôle comme source de certitude et de base solide, la philosophie doit remplir ce rôle à elle seule. Et lorsque la philosophie, à son tour, n’arrive pas à fournir une explication intelligible et rationnelle du monde, une crise sans précédent secoue le monde occidental qui se reflète dans la vie quotidienne, la politique, l’art, la religion, la culture… Tant que l’homme occidental ne retrouvera pas ce lien, tout demeurera perpétuellement susceptible d’être remis en cause.

Ce que vous avez évoqué en Occident concernant l’intellect réduit à sa fonction instrumentale et de domination du monde matériel fait partie des conséquences logiques de cette crise. L’intellect (‘aql) est l’aspect de la perception liée à la dimension intérieure de l’homme. Lorsque l’on considère que l’intellect n’a pas plus en tant que tel de place dans le monde matériel, que la réalité est dépourvue de dimension intelligible et que le monde n’a aucune dimension intérieure située au-delà des apparences, automatiquement, l’intellect qui sert à connaître cette autre dimension disparaît de l’existence de l’homme et perd toute fonction. Il se transforme en ordinateur, en machine qui analyse les données sensibles, comme une calculatrice : la calculatrice est une sorte d’intellect, mais un intellect qui est limité à la dimension quantitative de l’existence. L’intellect perd alors sa fonction essentielle qui est de saisir le sens profond et caché du monde, et se limite à classifier et analyser les apparences. Quant à la question de savoir si le mot de « philosophie » possède le même sens lorsqu’il est employé pour désigner la philosophie islamique et la philosophie occidentale actuelle, il faut d’abord souligner que tout débat ou dialogue trouve son fondement dans la recherche de vérité qui anime l’homme. Sans cette recherche, aucun débat ne serait possible ou deviendrait un ensemble de mots dépourvus de sens. Ces crises sont liées au fait que l’on a échoué à expliquer le monde dans un système intelligible et rationnel. Cependant, l’essence de l’homme actuel est la même qu’il y a 5000 ans et sera la même dans 5000 ans, et se caractérise par cette aspiration naturelle à connaître la vérité. Cette crise de la pensée s’est d’ailleurs manifestée à plusieurs reprises au cours de l’histoire : elle existait aussi à l’époque de Socrate, dont certains élèves devinrent cyniques et remirent en cause le pouvoir de l’intellect. Les atomistes Leucippe ou Démocrite limitaient le monde à son aspect matériel et sensible et niaient la présence d’une dimension intelligible en son sein. Ce type de pensée à finalement abouti à l’empirisme de la philosophie moderne. Il a toujours existé des courants de pensée s’opposant à l’intellect qui se sont manifestés sous des formes différentes et pour des raisons distinctes. Les philosophes ont cependant constamment lutté contre ce genre de pensées, et ont pu dépasser la crise en rappelant aux hommes leur essence profonde. Cela dit, la crise actuelle est particulièrement aigüe car elle est apparue dans un contexte de nombreux progrès scientifico-technologiques. Ces progrès ont accru la domination de l’homme sur l’aspect extérieur et matériel du monde, et ont ainsi contribué à renforcer le regard extérieur et limité aux apparences que l’homme porte sur le monde. Ce que l’on appelle actuellement « philosophie » en Occident est plutôt une sorte de divertissement qui n’aspire plus à conduire l’homme à la vérité, et qui se limite à débattre de questions souvent très annexes dans des domaines très précis (notamment dans la philosophie du langage) qui sont souvent éloignés du domaine de base au sein duquel doit s’exercer la philosophie. Du fait de la crise rencontrée par le christianisme, lorsque l’homme a perdu la philosophie avec l’abandon de la question de l’être, la religion n’a pu lui apporter de réelles réponses rationnelles ou affectives. Malgré cette crise et en s’appuyant sur la nature intellective de l’homme ainsi que sa soif de la vérité, il faut s’efforcer de sauvegarder le dialogue philosophique et continuer de poser les questions essentielles concernant l’homme, sans pour autant entrer dans le jeu du nihilisme. Il faut de nouveau remettre l’intellect au centre de la réflexion philosophique et le faire sortir de la crise qu’il traverse actuellement.

Concernant cette crise de la pensée, il semble que la philosophie occidentale ait été parcourue par deux tendances : une tendance caractérisée des systèmes philosophiques rationnels et ordonnés mais très abstraits, qui répondaient peut-être aux besoins intellectuels de l’homme mais se situaient loin de ses inquiétudes et préoccupations quotidiennes ; et une seconde tendance incluant des philosophies comme l’existentialisme plus proches des besoins de l’homme mais qui n’ont pas été exprimées dans le cadre d’un système global fournissant une explication rationnelle du monde. Aucune pensée philosophique – sauf peut-être celle de Heidegger - ne semble avoir pu réellement concilier ce besoin à la fois d’intellectualité et de sens dans la vie quotidienne. La philosophie islamique, notamment sadrienne, se caractérise par sa grande précision conceptuelle et la capacité de ses penseurs à créer de véritables systèmes expliquant le monde. En même temps, quelqu’un comme Mollâ Sadrâ peut-il répondre aux interrogations concrètes de l’homme contemporain ?

Couverture du livre Baresi-e mabâdi-e falsafeh-ye naqqâdi (Etude sur les principes de la philosophie critique) de Hossein Ghaffâri

Comme vous l’avez évoqué, l’homme possède à la fois une dimension affective et intellective. Nous ne pouvons jamais prendre un compte l’une en ignorant l’autre. L’intellect est cependant la dimension principale de l’homme : sans lui, tout risque d’être soumis à une sorte de décadence. Dans le chiisme, l’ouvrage Kitâb al-Kâfi (Le livre suffisant) [1] commence par un chapitre intitulé « Le livre de l’intelligence et de l’ignorance » (kitâb al-‘aql wa al-jahl) qui comprend un ensemble de hadiths sur l’intellect (‘aql) à la fois très beaux et ayant une importance centrale. Selon l’un de ces hadiths, la première chose créée par Dieu fut l’intellect ou l’intelligence humaine. Dieu s’adressa alors à elle et lui demanda de reculer, ce qu’elle fit, puis d’avancer, ce qu’elle fit également. Dieu jura ensuite par Sa toute-puissance qu’Il n’avait pas créé de créature plus aimée qu’elle. Dans un autre hadith, il est évoqué que c’est par cette même intelligence que Dieu récompense ou punit les hommes. Le critère de la rétribution est donc l’intelligence. Toute personne qui agit avec son intelligence est récompensée, toute personne qui s’en éloigne est punie. Le respect de la loi religieuse ou sharia est donc étroitement lié à l’exercice de son intelligence.

Il existe également un autre hadith selon lequel lorsque Dieu créa Adam, Il fit ensuite venir Gabriel auprès de Lui et lui proposa de choisir seulement l’une de ces trois choses : l’intelligence (‘aql), la religion (din), ou la vertu (hayâ’) [que l’on peut aussi traduire ici par « morale »]. Adam choisit l’intelligence. Gabriel dit alors aux deux autres de se retirer, ce à quoi elles répondirent : « Nous ne le pouvons pas, car il nous a été ordonné de toujours rester auprès de l’intelligence ». Ce hadith a une signification très belle et profonde. Si Adam avait choisi la religion, il n’en aurait pas été ainsi, de même pour la morale. Ce hadith signifie qu’une religion sans intelligence conduit à sa propre négation ; à l’inverse, si l’intelligence est présente, la religion et la morale seront ses conséquences nécessaires. Etant donné que dans la philosophie occidentale, l’intelligibilité n’a pas pu jouer son rôle et fournir une explication cohérente du monde sous la forme d’un système ontologique et épistémologique rationnel, elle est ainsi arrivée à une impasse avec Kant. Après lui, les penseurs qui ne pouvaient pas accepter cette impasse ont refusé de limiter l’homme à sa dimension intellectuelle, comme cela s’est passé avec le romantisme ou avec l’existentialisme. Lorsqu’il définit l’homme, quelqu’un comme Kierkegaard met en exergue sa dimension affective et l’importance de la foi. Ces courants de pensée ont donc choisi uniquement la religion ou la morale. Si l’on se base sur la philosophie du hadith que nous venons d’évoquer, leur tentative ne pouvait que conduire à une autre impasse. Mettre l’affectif au centre sans l’intellect conduit à toutes sortes d’excès, tandis qu’une religion sans intelligence aboutit aux pires violences. Les événements les plus violents de l’histoire humaine ont souvent été causés par des personnes qui agissaient au nom de la religion. Nous trouvons des exemples dans le judaïsme avec le conflit autour d’Israël et toutes ses conséquences, dans le christianisme, et dans l’islam, avec les talibans, al-Qaida ou encore le wahhabisme qui est un islam sans intellect. Les conséquences seront les mêmes quelle que soit la religion. Encore une fois, une religion sans intelligence aboutit à sa propre destruction, comme c’est aussi le cas pour une vertu sans intelligence. Dans d’autres hadiths, il est évoqué que l’intelligence est ce par quoi est adoré Dieu. Cette expression évoque non pas le genre ou la différence spécifique de l’intellect, mais son usage et son but. Sur cette base, l’usage de l’intellect mène donc à l’adoration et à la soumission (‘oboudiyyat) au Créateur.

Cette vision s’oppose à celle présentée par certains théologiens catholiques pour qui la foi appartient au domaine du cœur et de l’affectif, et non à celui de l’intellect.

Cela fait en effet partie des différences entre ces deux traditions religieuses. Dans l’islam et plus précisément dans le chiisme, la religion est étroitement liée à la notion d’intelligence. La réalité même de la religion est intelligible (‘aqlâni). Sur cette base, la foi et la gnose doivent se développer avec l’intellect, et il n’existe donc aucune opposition entre eux. Cependant, certains philosophes de tendance existentialiste mettent en exergue d’autres dimensions de l’homme. Nous ne nions nullement l’existence de ces autres dimensions. Cela dit, si l’on considère que l’amour, la foi, l’inquiétude ou la vertu comme étant les dimensions essentielles de l’homme, sans exprimer cette vision dans le cadre d’un système rationnel et épistémologique solide, cela conduira à de multiples contradictions et excès. Si les actions que nous accomplissons au nom de la religion ont une base rationnelle et spéculative, l’intelligence aura rempli son rôle et la spiritualité trouvera naturellement sa place. Cet aspect est l’une des caractéristiques de la philosophie islamique dès ses débuts, et a atteint son apogée avec la philosophie de Mollâ Sadrâ.

Vous avez évoqué l’importance de la notion d’intelligence dans le chiisme. La grande majorité des philosophes islamiques étaient des Iraniens chiites ou du moins avaient des sympathies pour le chiisme. Or, de nombreuses paroles des Imâms du chiisme ont un fort contenu spéculatif et philosophique. Quel a été le rôle de ces hadiths dans le développement de la philosophie islamique ?

L’importance du rôle de l’Iran dans le développement de la philosophie islamique a plusieurs causes. Tout d’abord, avec la Grèce, l’Egypte antique, ou encore l’Inde, la Perse fait partie des principaux foyers de la civilisation humaine. Cependant, à part la Grèce, aucun d’entre eux n’a connu un développement de la pensée spéculative aussi important que l’Iran. L’histoire de l’Iran se caractérise également par l’importance de la religion et de la spiritualité : le zoroastrisme est une religion monothéiste à part entière, avec des enseignements spirituels profonds. Ce n’est qu’après et à la suite de déviations que l’on a interprété le zoroastrisme comme un dualisme, mais les enseignements zoroastriens originels sont d’une grande profondeur et basés sur l’unicité divine. Les règles d’actions tels que « bonne pensée, bonne parole, bon acte » impliquent l’existence de toute une culture spirituelle basée sur la pureté et la notion de morale comme aspect dominant l’existence terrestre de l’homme.

En Iran, une riche culture s’est donc très tôt développée. Les Iraniens ont également rapidement embrassé l’islam. Du point de vue militaire, politique et culturel, l’Iran était supérieure aux troupes arabes. Cela montre que cette nouvelle religion répondait à un besoin profond des Iraniens à une époque où la culture monothéiste originelle de l’Iran avait subi de nombreuses déviations et où la société s’était transformée en un système de castes à la source d’un fort mécontentement social, auquel venait s’ajouter une quête de spiritualité et d’un message rationnel. L’apparence de cet événement est militaire, mais la population a ensuite massivement accepté l’islam d’elle-même.

Au cours des premiers siècles de l’islam, les Imâms du chiisme ont exprimé les divers aspects de la culture rationnelle contenue dans le Coran, contre la majorité des adeptes du sunnisme qui avaient une lecture plutôt littéraliste de la révélation. Les hadiths que nous avons précédemment évoqués montrent bien toute la culture intellectuelle et rationnelle des Imâms. Lorsqu’une religion dit que Dieu récompense ou punit les hommes sur la base de l’exercice de leur intelligence, cette religion sera forcément basée sur l’intelligence et la réflexion. Dans le chiisme, cette dimension est présente dans les différents aspects de la religion. Le chiisme comporte en effet une profonde dimension rationnelle et intellective, mais aussi extérieure et sociale, et se caractérise par un équilibre dans chacun de ces domaines : la spiritualité et l’aspect ésotérique ou intérieur (bâtin) de la religion ne remet pas en cause son aspect extérieur ou exotérique (zâhir), notamment la Loi. Ces aspects intérieurs et extérieurs ont une dimension individuelle mais également sociale, avec l’importance de la réalisation d’objectifs comme la justice et l’équité. Ces trois dimensions ne sont présentes dans aucun autre courant de l’islam. Les Arabes récemment convertis n’avaient pas le terreau culturel, philosophique et social de l’Iran, et s’attachaient donc davantage à l’aspect extérieur de la révélation. C’est pour cela que les enseignements des Imâms ont été aussi profondément acceptés en Iran et s’est ainsi créé un lien profond entre ce pays et le chiisme. Les grandes figures de la culture islamique et chiite avaient à la fois une pensée profondément rationnelle et respectaient les préceptes de la loi religieuse. La quasi-totalité des philosophes islamiques étaient chiites : Fârâbi, Avicenne, Sohrawardi, Mollâ Sadrâ… Certains pourront objecter que Sohrawardi était chaféite, mais l’étude de ses œuvres ne laisse aucun doute au fait qu’il était chiite : il cite notamment les paroles de l’Imâm ‘Ali dans sa Théosophie orientale. C’est d’ailleurs l’une des raisons de son martyr. La société iranienne et le chiisme sont donc intimement liés, même si bien sûr le chiisme ne se limite géographiquement pas à l’Iran. Les acquis culturels de ce pays ont cependant fait que ce pays était mieux préparé à recevoir et à comprendre les multiples dimensions de l’islam.

L’une des caractéristiques de la philosophie islamique est sa dimension unitive : tout d’abord dans le domaine de la métaphysique, la tendance des philosophes islamiques est de s’efforcer de ramener la diversité des phénomènes à un principe unique. En outre, d’un point de vue historique, la philosophie islamique suit une progression de la pensée tendant vers l’unification et la réconciliation des différents systèmes philosophiques, contrairement à la philosophie occidentale qui est davantage allée vers une fragmentation croissante des différents systèmes de pensée. Quelles sont selon vous les causes de cette tendance vers l’unité et l’unification ?

Hossein Ghaffâri

De manière générale, la tendance à l’unification est un attribut essentiel de l’intellect. La pluralité et la diversité appartiennent au monde matériel perçu par les sens. D’un point de vue ontologique et épistémologique, lorsque l’absolu est déterminé, la pluralité apparaît. Plus on se rapproche de l’absolu, plus on est proche de l’unité. L’intellect a donc une dimension absolue. Lorsque l’on considère une chose de façon absolue, on quitte naturellement le domaine du pluriel et de la diversité. Lorsque l’intellect se représente une signification intellectuelle, il prend en compte la substance unique et commune à l’ensemble des choses particulières ; c’est cela même qui définit l’intellectualité. L’intellect, comme substance immatérielle, aspire par essence à l’unité. Même quelqu’un comme Kant, pour qui le rôle de l’« entendement » est réduit à l’analyse du contenu des perceptions sensibles, n’en attribue pas moins à l’entendement une fonction régulatrice qui donne à ces perceptions une dimension unitive et inconditionnée.

Dans la philosophie, tant que nous considérons que le monde comporte en lui-même une dimension intellective et que l’homme a en lui cette même dimension lui permettant de saisir cet aspect de la réalité extérieure, nous pourrons ramener la diversité des choses à un absolu, et donner une dimension spéculative et unitive à la diversité de nos perceptions sensorielles. Plus cette dimension est importante dans la philosophie, plus la tendance à l’unité et à l’unification sera présente. Cette intellectualité est arrivée à son sommet dans la philosophie islamique avec l’ontologie basée sur l’authenticité de l’existence (isâlat al- wojoud). Du point de vue de l’unicité de l’existence, la vision du monde basée sur l’authenticité de l’existence est très proche de la gnose : la diversité apparente et l’aspect caché du monde ne sont qu’une réalité unique.

Cette quête de l’unité se retrouve dans l’histoire de la philosophie islamique. L’atteinte de cette unité, qui peut être considérée comme le but de tous les philosophes islamiques, se confond avec une intellectualité pure. Les différences que l’on peut observer dans la philosophie islamique ne sont que d’ordre vertical, la voie suivie étant unique. Dans la philosophie occidentale, à partir du Moyen Age, la philosophie s’est fragmentée en de multiples systèmes opposés les uns aux autres. Le christianisme a également porté un coup dur à la pensée occidentale. Lorsque la philosophie d’Aristote a fait son entrée dans l’Europe médiévale, elle a dû faire face à de fortes oppositions, car l’Eglise considérait certains de ses aspects comme fondamentalement en contradiction avec les dogmes du christianisme. Nous observons le même phénomène pour le platonisme et sa dimension gnostique. Néanmoins, à partir des XIIe et XIIIe siècles, la traduction en latin des commentaires d’Aristote écrite par les philosophes islamiques a permis de réaliser que l’on pouvait interpréter et utiliser la philosophie grecque sans que cela ne remette en cause les bases de la religion.

Dès le départ, du fait de l’existence d’un potentiel inhérent à la pensée islamique, nous voyons que Fârâbi ou Avicenne ont su intégrer et accorder l’ensemble du système de pensée spéculatif grec de Platon, Aristote ou même de Plotin avec la vision du monde de l’islam. Ceci a notamment été facilité par le contenu du Coran pouvant être l’objet d’interprétations philosophiques et rationnelles. Contrairement au christianisme où la sauvegarde des dogmes religieux conduit au départ à la condamnation de philosophes comme Platon ou Aristote, le fait que le monde soit en islam à la fois perçu comme une réalité intelligible et spirituelle a permis que cette unité de la pensée soit conservée. Le contenu même des textes religieux, mais aussi les enseignements des Imâms du chiisme ont empêché cette fragmentation de la pensée, permettant ainsi d’accorder la rationalité, la spiritualité et la dimension sociale de la religion.

Il existe actuellement une tendance consistant à considérer certains aspects de la sharia comme étant relatifs et uniquement liés à un contexte particulier, notamment concernant l’interdit de la consommation d’alcool ou de porc, la façon d’enterrer les morts... Est-ce que la philosophie islamique peut avoir un rôle pour justifier rationnellement le fondement et la dimension absolue de ces préceptes ? De manière plus générale, la philosophie islamique peut-elle créer une plus grande harmonie entre l’intellect et la sharia ? L’intellect doit-il se limiter à justifier les fondements de la religion, tandis que les préceptes particuliers de la sharia doivent-ils être uniquement acceptés par la foi ?

Couverture du livre Ayat-ol-Haqq (Le signe de la Vérité) de Hossein Ghaffâri

De façon générale, il n’appartient pas à la philosophie d’expliquer des préceptes particuliers. Cependant, les questions anthropologiques et liées à la réalité de l’homme ont naturellement une relation étroite avec la philosophie des préceptes religieux, car ces derniers concernent l’homme. Plus notre connaissance de l’être humain sera profonde et précise, plus nous pourrons voir s’esquisser une philosophie des préceptes religieux. Toute philosophie dotée d’une anthropologie solide peut donc justifier les fondements de préceptes pratiques, moraux… Dans la philosophie de Mollâ Sadrâ, la conception de l’homme est arrivée à un haut niveau d’élaboration et s’insère dans une conception du monde particulière basée sur les principes de l’authenticité de l’existence (isâlat al-wojoud) et du caractère modulé de sa réalité (tashkik al-wojoud). Mollâ Sadrâ en déduit notamment le principe de la genèse physique et de la permanence spirituelle de l’âme (jismâniyat al-hodouth wa rohâniyat al-bâqâ) qui, associée au principe du mouvement intrasubstantiel (harakat jowhariya), permet de prouver rationnellement l’existence d’une relation très étroite entre l’âme et le corps. Sur la base de ces principes, des questions comme celle de l’importance du type d’aliments consommés par l’homme trouvent leur justification philosophique : si la matière se transforme peu à peu en âme, la nourriture que l’on consomme à donc une forte influence sur cette dernière. Ainsi, des versets du Coran comme « Que l’homme considère donc sa nourriture » (80:24) trouvent un fondement philosophico-rationnel. Aucune philosophie n’a su exprimer cela de cette façon. Les principes de la philosophie sadrienne ouvrent ainsi de nombreuses possibilités dans ce sens. Le principe de l’union de l’intellect et de l’intelligé (ittihâd al-‘âqil wa al-ma’qoul), ou encore la question de l’existence d’un corps spirituel (jism mithâli) et d’un monde intermédiaire (barzakh) entre ce monde et l’Au-delà nous permet de démontrer philosophiquement que la réalité profonde de l’homme n’est pas unique : ainsi, ce que nous rassemblons dans la catégorie « homme » regroupe en réalité des espèces (anwâ’) multiples. Selon Mollâ Sadrâ, l’homme construit donc sa propre essence au travers de ses actes. Sur cette base, de nombreuses questions du domaine de la morale peuvent trouver un nouvel éclairage. Ce que l’école existentialiste a dit concernant l’authenticité de l’existence humaine et le fait que l’existence précède l’essence n’est que l’expression de sentiments et non le reflet d’une expression logique s’insérant dans tout un système ontologique précis et ordonné. Seul Mollâ Sadrâ a présenté une justification rationnelle de cette réalité et qui correspond également aux contenus des textes religieux islamiques.

La philosophie islamique a donc des bases ontologiques et anthropologiques solides qui peuvent ensuite servir à fonder une philosophie politique, une philosophie du droit, une philosophie morale, ou à répondre à des questions comme celle des droits de l’homme, des rapports de l’homme et de la femme, etc. Du fait de ses analyses philosophiques profondes et précises sur la nature de l’homme, la philosophie sadrienne a donc de nombreuses potentialités pour expliquer la philosophie des préceptes religieux.

Comment a évolué la situation de la philosophie islamique en Iran avant et après la Révolution islamique ?

Avant la Révolution, la philosophie était enseignée dans 4 ou 5 universités seulement : l’Université de Téhéran, l’Université Melli (l’Université Shahid Beheshti actuelle), l’Université Ferdowsi de Mashhad, l’Université d’Ispahan et peut-être de Tabriz, ce qui rassemblait sans doute à peine plus de 300 étudiants. Seule l’Université de Téhéran était habilitée à délivrer un doctorat de philosophie. La situation de l’enseignement de la philosophie après la Révolution islamique a subi de profondes transformations : le pays compte actuellement près de 140 départements de philosophie, dont au moins 15 à Téhéran allant jusqu’au doctorat. Les étudiants en philosophie se chiffrent désormais à plusieurs milliers. De nombreuses institutions d’enseignement ont également vu le jour, particulièrement à Qom et à Téhéran. Avant la Révolution, le nombre de traductions persanes d’œuvres de philosophes occidentaux se comptait sur les doigts d’une main. Il n’existait qu’une seule histoire de la philosophie occidentale en persan écrite par M. Foroughi. Aucune œuvre de Kant ou Hegel n’avait été traduite. On pouvait seulement trouver une traduction du Discours de la méthode de Descartes. Actuellement, la situation est inversée : on peut difficilement trouver une œuvre d’une figure importante de la philosophie occidentale qui n’ait pas été traduite en persan, quelle que soit l’époque : philosophie grecque, scolastique, Leibnitz, Kant, Hegel, existentialisme, philosophie analytique… Il existe même parfois plusieurs traductions d’une même œuvre. A ces traductions d’œuvres originales viennent s’ajouter la publication de centaines d’ouvrages critiques à propos de ces philosophies. L’édition iranienne dans ce domaine a connu un développement sans précédent. Il y a donc eu un véritable mouvement spontané de traduction, même si bien sûr la qualité et la précision de certaines doivent être améliorées. Contrairement à avant la Révolution, on trouve aussi actuellement des milliers d’ouvrages philosophiques originaux en anglais.

Quel fut le rôle des écoles religieuses traditionnelles ou les « séminaires » (howzeh) dans l’enseignement de la philosophie ? La place de la philosophie islamique dans ces écoles et à l’université a-t-elle évolué avant et après la Révolution ?

En Iran, deux courants philosophiques sont principalement enseignés : la philosophie islamique et la philosophie occidentale. Avant la Révolution, la philosophie islamique était enseignée de façon traditionnelle dans les écoles religieuses par de grandes figures telles qu’Allâmeh Tabâtabâ’i, Shahid Motahhari, l’Ayatollah Khomeyni qui y enseignait les Asfâr, ou encore Jalâloddin Ashtiâni à Mashhad. L’enseignement dar hashieh : philosophique dit traditionnel était basé sur l’étude directe des grands traités philosophiques de la première à la dernière ligne. Ces études pouvaient durer de 10 à 20 ans. Ce type d’enseignement avait une place importante avant la Révolution. La philosophie occidentale était absente de ces écoles – même si des professeurs comme Allâmeh Tabâtabâ’i ou Shahid Motahhari accordaient une attention particulière à cette philosophie dans une optique comparative et critique avec la philosophie islamique. Concernant la situation de la philosophie islamique après la Révolution, même si le système d’enseignement traditionnel existe toujours, le nombre de grands professeurs est désormais très restreint : nous pouvons cependant citer les noms de l’Ayatollah Javâdi ou de l’Ayatollah Mesbâh. Il y a donc eu un déclin dans ce domaine dans le howzeh. L’université a également renforcé son rôle dans l’enseignement de la philosophie sur la base d’un nouveau système.

Vous avez à la fois étudié au howzeh et à l’université, et vous enseignez depuis près de 20 ans au département de philosophie de l’Université de Téhéran. Comment les étudiants actuels considèrent-ils la philosophie islamique et la tradition philosophique iranienne, notamment par rapport à la philosophie occidentale ?

Nos étudiants n’ont pas conscience de la richesse de leur propre tradition philosophique. Il est nécessaire que même un étudiant iranien de philosophie occidentale connaisse la pensée de son propre pays. Ce manque d’attention actuel a plusieurs causes, d’abord internes, notamment liées aux méthodes actuelles d’enseignement à l’université, mais aussi externes, dont la plus importante est la forte attirance des jeunes pour la culture occidentale. Il existe aussi un manque d’attention globale sur l’importance de cette discipline. La philosophie islamique n’occupe donc pas la place qui lui revient dans nos universités. L’enseignement de la philosophie occidentale y est par contre satisfaisant et couvre l’ensemble de son histoire, de la Grèce à l’époque actuelle. Le niveau des connaissances de nos étudiants n’a rien à envier aux étudiants occidentaux.

A l’époque de la diffusion du marxisme en Iran, la philosophie islamique a eu un rôle important dans la réfutation du matérialisme dialectique, ce qui a aussi contribué à révéler certaines de ses capacités critiques. Vous avez évoqué la présence d’une certaine inattention des étudiants envers leur tradition philosophique. Pensez-vous que la philosophie islamique puisse actuellement jouer un rôle important dans la critique du libéralisme par exemple ?

Sans aucun doute, c’est actuellement la voie à suivre. Cette inattention envers la pensée islamique est cependant loin d’être totale, mais elle est encore insuffisante surtout si l’on garde à l’esprit que l’Iran est le berceau de la philosophie islamique. La situation est cependant bien meilleure en Iran sur ce plan que dans les pays arabes par exemple. En Iran, la philosophie islamique reste et demeure une pensée vivante, dont les bases sont bien connues dans nos universités, mais dont la connaissance générale doit être plus approfondie. Si nous voulons conserver notre identité culturelle, il faut donc analyser la culture occidentale sur la base de nos propres principes philosophiques qui ont à la fois une dimension rationnelle et spirituelle. Dans ce cadre, nous observons actuellement une attention croissante portée à la philosophie comparative.

La méthode d’enseignement traditionnelle basée sur l’étude des grands traités philosophiques ligne par ligne permet d’acquérir une connaissance approfondie de la philosophie islamique. Cependant, nous voyons aujourd’hui que même les écoles religieuses traditionnelles adoptent un mode d’enseignement plus universitaire et « rapide » qui est davantage en adéquation avec les exigences du monde actuel. Pensez-vous que ce mode d’enseignement traditionnel ait encore un avenir ?

Ce problème ne concerne pas seulement la philosophie, mais aussi l’ensemble des domaines de la connaissance. La méthode d’enseignement traditionnelle permet en effet d’acquérir une connaissance approfondie d’une discipline, ce que ne permet pas toujours le type d’enseignement délivré dans les universités. Le même problème existe actuellement en Occident : la méthode d’enseignement universitaire n’est pas basée sur une recherche de la vérité, mais est destinée à répondre aux besoins de la société. Elle a donc une forte orientation pragmatique. Les étudiants ne peuvent donc pas acquérir une connaissance très approfondie de leur culture avec la méthode d’enseignement universitaire actuelle. Acquérir une connaissance profonde signifie se plonger dans les textes mêmes des philosophes. C’est à ce besoin que vient répondre notre système d’enseignement dans le howzeh. Néanmoins, la méthode actuelle répond aux nécessités pratiques d’une société. Il faudrait donc parvenir à combiner les deux : continuer à enseigner en se basant sur les textes même, tout en donnant à l’enseignement une dimension plus pratique.