N° 75, février 2012

Shams ed-Din Mohammad Tabrizi
Le rêveur muet*


Saeed Sadeghian


« Comment pourrais-je, alors qu’aucune parcelle de mon être n’est lucide, décrire cet Ami qui n’a point de pareil ? »

(Masnavi, Vol.1, vers 130)

Calligraphie du nom de Shams-e Tabrizi

Le soleil s’approcha de la lune, la terre tomba enceinte, l’amour vint au monde… Shams ed-Din Mohammad Tabrizi est l’un des plus grands mystiques persans, celui qui a été à l’origine de l’œuvre et de l’univers poétique et mystique de Mowlavi. A l’époque de la rencontre entre Shams - qui signifie « soleil » en arabe - et Mowlavi, ce dernier était déjà un quadragénaire savant et réputé pour son savoir théologique. Cependant, sa vie fut pour toujours bouleversée après sa rencontre après le "Soleil" que Shams fut pour lui.

Malheureusement, peu d’informations biographiques et bibliographiques sont disponibles sur Shams. L’essentiel de ces informations se limite souvent aux conjectures faites sur la base des données historiques extraites des ouvrages biographiques, littéraires ou mystiques de son époque ou postérieures à lui, la source principale étant son ouvrage, les Maghâlât, ensemble d’articles et d’enseignements réunis finalement en un seul ouvrage il y a une cinquantaine d’années.

L’enfance, la famille, la ville natale

Son nom est Mohammad, fils de ’Ali. « Mowlavi pourtant ne prononce jamais son nom. » [1] Il se contente de l’appeler Shams-e Tabrizi ou Sham ed-Din Tabrizi, son surnom. Il est probable qu’il naquit autour des années 1180. Tabriz, sa ville natale, était alors déjà « le sanctuaire des mystiques ». Et pourtant, c’est Mowlavi qui, chantant avec un enthousiasme peu commun la gloire de cette ville, lui donne sa vraie place dans l’univers du soufisme iranien. « On peut oser dire que l’enthousiasme de Mowlavi lorsqu’il parle de Tabriz est exceptionnel et étonnant. Peu d’œuvres poétiques distillent un tel enthousiasme à citer le nom d’un pays, d’un lieu ou d’une contrée. » [2] La famille de Shams est une famille ordinaire – contrairement à celle de Mowlânâ. Shams lui-même présente ainsi son père : « [Il] était un homme bon et tendre. Deux mots de toi faisaient monter les larmes à ses yeux ; cependant, il n’était pas amoureux. [3]

Dès son enfance, Shams commence à manifester un comportement étrange, qui va creuser un véritable fossé entre lui et sa famille. Il ne participe pas aux jeux des autres enfants. Le père est inquiet de cette particularité, le fils est soucieux de cette inquiétude : « J’étais étranger dans ma ville, mon père était étranger à moi, mon cœur l’évitait. » [4] Mowlavi aussi se plaint, dans Fih mâ Fih, du même sentiment d’éloignement et d’étrangeté qu’il éprouvait lui-même par rapport à son entourage : « Rien n’était, dans notre pays, plus honteux que la poésie. » [5] Shams ne tolère pas cette dissemblance. Il se considère comme un canard dont l’œuf a été donné par mégarde à un autre oiseau. Et maintenant, le fils veut rejoindre l’élément liquide, l’eau, comme l’oiseau marin qu’il est, et le père doit accepter cette vérité, même si elle lui est douloureuse. Shams s’adresse ainsi à son père : « Ô père ! Je vois la mer qui vient de devenir mon véhicule, et c’est mon pays et c’est ma présence. Si tu es de moi, ou que je t’appartiens, entre dans la mer, sinon, va rejoindre les poules. » [6] Shams, initié à la dissemblance, commence alors le voyage ; un voyage intérieur d’abord. Il est toujours jeune. Il cherche quelqu’un pour apprendre ce qu’il doit. Aurait-il trouvé son alter égo en Mowlavi ?

Shams et Mowlavi, de Mahmoud Fartchiân

Les maîtres, les voyages

« Dans les légendes, on présente Shams-e Tabrizi comme charismatique, illettré, un derviche tourneur ordinaire ou un derviche errant, et bien sûr doué de pouvoirs stupéfiants, celui dont le nom seul personnifiait l’amour de Mowlavi. »
 [7] Bien qu’à l’époque, les derviches de Tabriz ou ceux du grand Khorâssân étaient assez souvent analphabètes, l’hypothèse de l’illettrisme de Shams est à réfuter catégoriquement. Soltân Valad, le fils de Mowlavi, le compare à Khezr, le prophète mystique, et Sepahsâlâr le compare aux grands prophètes : « En paroles et en approches, il avait l’humeur de Moïse, et pour le célibat et la retraite, il avait le tempérament de Jésus. » [8] Shams lui-même avoue ses études : « J’étais jurisconsulte (faghih). Je lisais beaucoup le Tanbîh et autres ouvrages similaires. » [9] Il éprouve très tôt, encore enfant dit-on, une expérience mystique, trop lourde pour son âge. Il la laisse peu à peu mûrir et continue son cheminement vers l’élévation.

Parmi ses maîtres, nous pouvons citer Shams-e Khoyi et Assadeddin Motekallem. Nous pouvons également trouver les traces d’un certain « vieux vannier » dans la vie de Shams. Il se souvient de lui dans les Maghâlât sous le nom de « Sheikh Aboubakr ». Pourtant, tous ces maîtres ont été incapables d’encadrer durablement l’âme extatique de Shams. A la fin de ces études préparatoires, il décide de quitter sa ville natale : « Je n’ai pas trouvé mon Sheikh. Il existe ; j’étais même parti de ma ville pour le retrouver, je ne l’ai pas trouvé […] Je n’ai pas vu mon Sheikh. » [10]

Shams évoque aussi dans les Maghâlât d’autres grandes figures comme Shahâb Hariviyeh, Shahâb al-Din Shohrevardî, Fakhr-e Râzi, Owhedoddin Kermâni et Ibn ’Arabî. Mais on ne peut pas les considérer comme ses maîtres spirituels. Leurs rapports sont limités à une simple communauté de pensée sur tel concept ou alors une rencontre. Rien ne satisfait Shams. Il désire de plus en plus, et voyage de plus en plus. « Ne te satisfais pas d’un jurisconsulte, veuille plus. Plus qu’un soufi. Plus qu’un mystique. Plus que tout ce qui t’arrive. » [11]

Le voyage, hautement valorisé, appartient dès l’origine à la tradition soufie. L’homme qui vient de subir une révolution intérieure se met donc en route. Shams considère le voyage et l’éloignement comme efficace et constructif. Il subit les difficultés du voyage et voyage même pour Mowlânâ : « Je prends la peine de voyager, pour votre bien, puisque le voyage mûrit […] Je voyagerai cinquante fois pour votre bien. Mon voyage est à votre bénéfice. »
 [12] Aflâki présente Shams sous le nom de « Shams-e parandeh (l’oiseau ou celui qui s’envole) », lorsqu’il aborde en témoin la question des nombreux voyages de ce soufi. [13] Cependant, le professeur Movahhed estime que la raison de cette dénomination est liée à la place mystique transcendante de Shams. [14] Lors de ces voyages, Shams réside dans les caravansérails : « Arrivé à chaque endroit, il prenait demeure dans les caravansérails et s’enfermait dans sa chambre. Il n’y avait à l’intérieur qu’une natte. De temps à autre, il tissait. » [15] Il s’exerce à d’autres métiers, tels que celui d’instituteur. Il évoque lui-même son talent d’instituteur dans les Maghâlât. Trois mois lui suffisent pour qu’il puisse faire réciter le Coran à un enfant. En plus de ces deux métiers, instituteur et tisseur, Shams fut maçon dans sa jeunesse : « [Il] allait faire le maçon, incognito, et travaillait jusque tard dans la nuit » [16] Il voyage, il travaille et il vit, mais quelque chose, voire quelqu’un, lui manque. Il implore le Ciel de lui envoyer un wali (un maître soufi, un Juste ou un signe de Dieu sur terre). Sa prière est acceptée, mais il faut qu’il attende le juste moment. Shams, qui se présente comme le disciple de Mohammad, duquel il a été revêtu du manteau du derviche dans un rêve, va finalement en recouvrir l’âme de Mowlavi.

Danse mystique, de Mehdi Majd-Amin

Avec Mowlavi

« On m’a envoyé [en me disant] que notre douce créature a été capturée par une rude peuplade. »
 [17] En prononçant cette phrase, Shams évoque une certaine mission. Qui lui a suggéré cette mission ? Sans le savoir, on peut remonter la piste jusqu’à Ibn ’Arabi. « Le fait est que Shams vivait de temps en temps chez le Sheikh Mohammad [Ibn Arabi] (…). » [18] Loin de trouver la source du message et de s’égarer parmi les hypothèses possibles, suivons le conseil de Shams et voyons l’envers de la feuille, le verso qui est face à Mowlavi. Aux yeux du professeur Zarrinkoub, Mowlavi « éprouvait déjà alors une certaine évolution spirituelle, mais c’était seulement dans ses paroles qu’elle se montrait (superficiellement). » [19] Ce qui est évident, c’est la place élevée qu’avait d’ores et déjà Mowlavi à avant sa rencontre avec Shams. Pour cela, il suffit de voir les titres dont on l’avait gratifié : Djalâl al-Dîn, (majesté de la religion), Khodâvandegâr (seigneur), ou Mowlânâ, qui signifie « notre maître ». Or, tout ce qu’il a rassemblé jusqu’à ce moment n’est que matière, que corps. Il faut lui insuffler de l’âme. Il est pierre et doit sortir David de son ventre… Et Shams vient à son monde, le 29 novembre 1244. [20] C’est Shams qui prend la parole en posant une question. Celle qui ne s’adresse pas à la conscience de Mowlânâ, mais à son inconscience. "Pourquoi Bâyazid Bastâmi dit-il « Gloire à moi", alors que Mohammad dit : « Gloire à toi (Dieu) » ?" Une question simple, qui demande au premier abord une réponse cliché. "Parce que Bâyazid s’est arrêté au milieu du chemin, Mohammad, lui, ne s’est jamais arrêté en chemin, jamais et nulle part." Quant au lecteur, il doit trouver autre chose que l’apparence dans cet échange de bottes.

« Durant le premier séjour de Shams auprès de Mowlavi, ils ne se quittèrent pas de six mois, s’isolant dans la chambre de Sheikh Salâheddin pour parler, sans qu’il n’y ait pour eux des questions relatives à la nourriture, à la soif ou aux autres besoins humains. »
 [21] Shams est venu seulement pour Mowlânâ. « Je ne m’occupe pas, en ce monde, des gens ordinaires, je ne suis pas venu pour eux. Ceux qui sont les guides loyaux du monde ; c’est sur leurs veines que je pose mes doigts. » [22] Shams se retrouve dans Mowlavi, et donc lui parle. Parce qu’il « peut seulement parler à soi, [ou] parler avec celui dans lequel il se voit. »
 [23] Shams dit : « Celui qui peut réellement prétendre m’avoir fréquenté est celui pour qui les paroles des autres deviennent froides. » [24]

Et Mowlânâ le fréquente sans cesse, infatigablement. Il ne voit plus les autres, ni ne les entend. Jusqu’au moment où les jalousies s’enflamment et les plaintes montent au ciel : ses adeptes veulent la présence de leur maître mais ne la trouvent pas. Enfin, c’est la jalousie mêlée de haine des élèves qui oblige Shams à quitter Konya. La première séparation se passe dans l’isolement total de Mowlavi, qui s’est retiré des autres, ne pouvant supporter l’absence de Shams. Jusqu’à ce qu’une lettre vint de Damas et brise son silence amer. Shams est là-bas. La chaleur retourne au foyer de Mowlavi. Il se met au samâ’ et envoie son fils ramener Shams à Konya. Shams est revenu. La rivière recommence à couler, la fontaine à jaillir.

C’est une relation mutuelle, quoique l’image que Shams dessine de Mowlavi soit différente de celle de Mowlavi. Cependant, parler de « contradiction » dans l’univers de Shams est incorrect, car "contradiction" signifie "malentendu" du récepteur de son message. Ici, cessons donc de juger et lisons ces deux extraits des Maghâlât : « Ravi est celui qui vient de trouver Mowlânâ. Qui suis-je ? On m’a laissé entrer. » [25] « Ce Mowlânâ est le clair de lune. Il n’arrive pas au soleil de mon existence, peut-être qu’il arrive à la lune […] et cette lune n’arrive pas au soleil, sauf si le soleil n’arrive à la lune. Les regards ne peuvent l’atteindre, cependant qu’Il saisit tous les regards"
 [26]. [27]

Rencontre de Mowlavi avec Shams à Konya, miniature de Jâmi’ al-Siyar de Mohammad Tahir Sohravardi, fin du XVIe-début du XVIIe siècle, Musée du palais de Topkapi, auteur inconnu

La chaleur de la présence de Shams réchauffe Mowlavi. Ils sont toujours ensemble et encore une fois, les jaloux et les ennemis ne vont pas supporter cette amitié. Presque trois ans ont passé depuis la rencontre foudroyante des deux hommes. Pendant ces années, Mowlavi, à chaque pas, a pris de plus en plus de distances avec ce qu’il était, avec ce « digne homme pieux » qu’il avait longtemps été. Maintenant, Shams peut désormais le laisser seul pour que la lune qu’il est, accomplisse son évolution vers le soleil. « Cette fois, je pars et personne ne saura où je suis. » [28]

L’abandon et la mort

« Un jeudi de l’année 645 de l’Hégire (1247) » [29] Mowlânâ trouve la maison vide de la présence de Shams. Shams vient de quitter Mowlavi, cette fois pour toujours. Quoique ce dernier ait mis longtemps à comprendre que cette fois, la séparation serait définitive, il finit pourtant par abandonner ses recherches. D’après l’hypothèse du professeur Badiozzamân Forouzânfar, les voyages de Mowlânâ à la recherche de Shams durèrent deux ans, de 1247 à 1249.
 [30] Avant de rencontrer Mowlânâ, Shams n’était déjà pas sur la carte consciente du monde. Et cette fois, en se séparant de Mowlavi, il efface également sa trace de la carte géographique du monde. Il n’existe donc plus de détails exacts sur le destin de Shams après son départ de Konya. Les chercheurs ont des avis variés. Gِlpinarli, l’un des grands chercheurs turcs dans ce domaine, estime que Shams a été assassiné. Annemarie Schimmel, choisit elle aussi cette hypothèse et penche avec Gِlpinarli pour un martyre. Cependant, les chercheurs iraniens réfutent pour la plupart cette éventualité et confirment plutôt l’absence volontaire de Shams. Parmi ceux-là, nous pouvons citer les professeurs Forouzânfar ou Movahhed. Les partisans de la première hypothèse estiment donc que c’est bien à Konya que Shams est mort et enterré. Le second groupe, se basant sur les recherches du professeur Mohammad Amin Riyâhi [31], pense que Shams, après sa séparation d’avec Mowlavi, prenant la route de sa ville natale, meurt au milieu du chemin et fut enterré à Khoy. La date et les caractéristiques d’un tombeau attribué à ce dernier depuis plusieurs siècles dans le vieux cimetière de cette ville semblent corroborer la seconde hypothèse. En 2010, un groupe venant de Turquie et tenant de la seconde hypothèse a rendu hommage à Shams en versant quelques poignées de terre du tombeau de Mowlawi au pied de cette ancienne tombe.

A la lueur de Shams

« Celui qui nous voit est soit le plus musulman des musulmans, soit le plus athée des athées » [32]. Cette parole de Shams, semblable à un aveu, ouvre devant nous sa vraie vision du monde. Autrement dit, le monde de Shams, étant un univers absolument lumineux, peut seulement provoquer l’aveuglement total ou la clairvoyance parfaite.

On ne peut pas l’étudier, lui et son enseignement, comme on le fait avec les prophètes ou les grands maîtres afin d’y extraire des recettes de dogmes et de rites pour la vie. Son univers est un univers polysémique qui gêne celui qui cherche des données homophones. Tout devient un voile empêchant de retrouver le sens du monde : « La raison mène jusqu’à la porte, mais elle n’emmène pas à la maison. Là-bas, la raison est un voile, le cœur même et la tête aussi. » [33] Le professeur Movahhed, dressant l’index thématique des Maghâlât, a essayé de classifier les idées de Shams en cinq sous-parties, sous le titre de « Parcelles des leçons de Shams-e Tabrizi » : le maître et la voie, la prophétie, les voiles de vérité, la science [34] et la philosophie, les devoirs religieux.

Il est impossible de traiter toute l’ampleur de cette œuvre ici. Essayons donc de nous rapprocher d’un seul pas du seuil de son univers en proposant cette phrase : "Etre joyeux dans une quête perpétuelle de soi." Shams est joyeux et nous invite à l’être : « Transformer ce verger-monde en prison du soi ?! » [35] Pour lui, la vie est une allégresse perpétuelle et totale. Il se compare dans les Maghâlât à une rivière chantante et heureuse qui coule sans tarir. « Je m’étonne de ce hadith qui dit que le monde est la prison de croyant. Puisque je ne vois aucune prison, je vois tout plaisir, je vois tout grandeur, je vois tout fortune. » [36]

Ainsi, il parle d’une joie extrême qui est le résultat d’une flamme intérieure. Une allégresse qui est différente des joies ordinaires. « Il y a à l’intérieur de moi une bonne nouvelle. Les gens qui sont joyeux sans elle, m’étonnent. Si on les coiffe chacun d’une couronne d’or, il faut qu’ils se demandent insatisfaits : qu’est-ce qu’on va faire avec cela ? Il nous faut le salut intérieur. » [37] C’est avec ce monde lumineux et à travers cette vision optimiste qu’il nous conduit vers un regard profond porté sur l’homme et sur ses capacités. Shams reproche aux hommes de viser les vérités absolues, aux dépens de l’enquête, de la quête de l’essentiel, de la vraie essence. Il propose aux hommes d’abolir leur polyphonie et polychromie, au lieu de tenter de prouver l’unicité de Dieu :

« Quelqu’un a dit : Dieu est unique. Je lui ai répondu : Et maintenant est-ce que cela te regarde ? Puisque tu es au monde des contradictoires, tu es cent milliards corpuscules, chaque corpuscule étendu aux mondes, déçu, déprimé. Il existe, Il est Existence préexistante. » [38]

Dans ce monde, la place de l’homme est primordiale. « Savoir l’âge de l’univers t’aide à quoi ? […] Cet âge qui te reste, dépense-le pour la quête de soi, pourquoi en dépenses-tu pour trouver l’âge du monde ? […] Ô idiot ! Tu es profond. S’il existe quelque chose de profond, c’est bien toi. » [39] Ainsi, Shams nous propose de porter un regard neuf sur l’homme et ses valeurs, ainsi que d’atteindre un état de perfection et d’union avec l’origine du monde. C’est après cette union que tout l’univers nous suit. « Au début, c’était le poisson qui allait vers l’eau. Maintenant, l’eau va partout où le poisson va. » [40] Shams considère l’homme dans son humanité, son pouvoir et sa faiblesse. L’homme de Shams n’est pas l’homme abstrait d’un idéal homogène. Il considère l’évolution de l’homme comme un va-et-vient perpétuel, sans que l’on veuille s’arrêter ou être satisfait. « Auprès de nous, personne ne peut être musulman pour toujours. Il devient musulman, puis athée, et encore musulman, et à chaque fois quelque chose sort de lui, jusqu’au moment où il devient complet. »
 [41] Et c’est le même chemin que Mowlavi a parcouru pour arriver au soleil et guider l’eau.

Tombe de Shams-e Tabrizi, Khoy, Iran

L’œuvre de Shams et les ouvrages à son propos

« Je suis comme le calligraphe qui écrit de trois façons, l’une lisible pour lui et pour autrui, la seconde lisible seulement pour lui et la troisième ni pour lui ni pour personne, en parlant, ni moi ni personne ne me comprend. » [42] La parole de Shams est à la fois touchante et intangible. Etait-ce parce que Shams était pragmatique ? Nul ne le sait. Shams dit lui-même : « Je n’étais jamais habitué à écrire. Quand je n’écris pas, la parole demeure en moi et me dévoile différemment à chaque instant. » [43]

L’enthousiasme de Shams ne lui laissait pas le temps d’écrire ou de rassembler ses paroles. C’étaient les disciples de Mowlavi qui les écrivaient. Pour ce qui est de les rassembler, les Maghâlât, sa seule œuvre connue, ont été compilés en un ensemble il y a à peine quelques décennies. Bien que la biographie intégrale de Shams ne soit pas mentionnée dans cet ouvrage, il demeure néanmoins une précieuse source de renseignements sur le mystérieux personnage de son auteur.

De nombreux autres renseignements sont également disponibles dans les ouvrages littéraires, historiques ou soufis de l’époque et des siècles suivants. De plus, l’une des plus riches sources d’informations sur Shams et son œuvre demeure l’œuvre monumentale de Mowlavi lui-même. On peut citer, après cette œuvre, quelques ouvrages tels que le Ebtedâ-Nâmeh ou Valad-Nâmeh de Soltân Valad, le fils et successeur de Mowlavi. Ensuite, il y a le Resâleh-ye Fereydoun-e Sepahsâlâr, traité rédigé par l’un des élèves de Mowlavi et son fils. Et en dernier lieu, il y a l’hagiographie d’Aflâki, le Manâgheb al-’Arefin (Les stations des gnostiques). Celui-ci est mort 87 ans après Mowlavi. Parmi ces trois livres, le dernier est plus détaillé et donc truffé d’événements extraordinaires et incroyables.

Parmi les chercheurs contemporains et modernes, les premiers à s’intéresser avec "méthode" aux Maghâlât sont les chercheurs Gِlpinarli, Ritter et Forouzânfar. Ils sont les premiers à souligner l’importance de cet ouvrage parmi les œuvres mystiques islamiques. Forouzânfar place les Maghâlât parmi les trésors de la langue persane et recommande l’attention sérieuse des chercheurs à venir. [44] Après lui, on peut invoquer d’autres grands noms comme ceux des professeurs Jalâleddin Homâyi - son travail comprenant entre autres la correction et l’édition du Valad-Nâmeh en 1315/1934 -, Abolghâssem Anjavi-e Shirâzi, auteur du Maktab-e Shams (L’école de Shams) publié en 1337/1948, Nâssereddin Sâheb-Zamâni, auteur de Khatt-e Sevvom (La troisième écriture) publié en 1351/1972), et le plus important bien sûr, Mohammad-’Ali Movahhed. Ce dernier, se basant sur six versions du texte, a corrigé et publié les Maghâlât en 1369/1990. Il a aussi publié une biographie de Shams, sobrement intitulée Shams-e Tabrizi en 1996, ainsi qu’une nouvelle édition corrigée du Valad-Nâmeh en 2009. Il y aurait d’autres noms à citer, d’autant plus que l’œuvre de Shams reste à découvrir.

Un dernier mot

Shams, l’oiseau, s’est envolé et il ne nous reste que ces paroles nous aidant à flâner de temps en temps sous la voûte de son ciel et à remplir nos poumons de son air toujours vif, toujours frais. Pouvons-nous y extraire des dogmes et des lois ? Loin d’être behavioriste (ce courant étant très à la mode dans notre pays et à notre époque), il faut dire que la parole de Shams ne nous donne pas l’occasion d’en dégager un manuel comportemental pour l’humain. Lui-même n’en avait d’ailleurs pas l’intention. Shams, qui ne baissait la garde que devant le Prophète Mohammad, était lui-même un vrai destructeur des lois et des dogmes à l’époque. C’est donc à travers Mowlavi qu’il nous a parlé, et c’est lui qu’il a choisi pour faire étinceler sa vision du monde au travers d’une poésie magnifique et éternelle. La grandeur de Mowlânâ Djalâleddin Balkhi et de son œuvre sont et seront toujours une marque de respect à la splendeur de l’esprit de Shams.

* « Moi, rêveur muet, et le monde, sourd/Incapable, moi, de le dire, le monde, de l’entendre » Ce vers est attribué à Shams.

Bibliographie :
- Akherat-Doust, Vahid, Majmou’eh Maghâlât Hamâyesh-e Bozorgdâsht Shams-e Tabrizi (Recueil d’articles à l’occasion du séminaire consacré à Shams Tabrizi) 1378 (1999).
- ’Abbâsi Ardakâni, Parviz, Shams-e man va Khodây-e man (Mon Shams et mon Dieu), 1ère éd., Nashr-e ’Elm, Téhéran,1387 (1998).
- Franklin, D. Lewis, Rumi : Past and Present, East and West, 1ère ed. Tr. Farhamand, traduit en persan par Farhâd Sâless, Téhéran, 1383 (2004).
- Jalâliân, ’Abdol-Hossein, Ney Navâz-e Avval (Le premier Joueur du Ney), Vezârat-e Farhang va Ershâd-e Eslâmi, Téhéran, 1371 (1992).
- Movahhed, Mohammad ’Ali, Shams-e Tabrizi, Tarh-e No, Téhéran, 1375 (1996).
- Sepahsâlâr, Fereydoun Ibn Ahmad, Resâleh-ye Sepahsâlâr, Sokhan, Téhéran, 1385 (2006).
- Shafi’i Kadkani, Mohammad-Rezâ, Dar eshgh, zendeh boudan (En l’Amour, être vivant), 1ère éd. Sokhan, Téhéran, 2009.
- Tabrizi, Shams al-Din Mohammad, Maghâlât, version corrigée par M. A. Movahhed, Téhéran, 1ère éd., Khârazmi, 1990.
- Zarrinkoub, Abdol-Hossein, Pelleh pelleh tâ Molâghât-e Khodâ (Pas à pas jusqu’à la rencontre de Dieu), Téhéran, 7e éd., Enteshârât-e Elmi, 1373 (1994).

Notes

[1Movahhed, Mohammad ’Ali, Shams-e Tabrizi, Tarh-e No, Téhéran, 1375 (1996), p. 175.

[2Hâshemi, Mortezâ in Akherat-Doust, Vahid, Majmou’eh Maghâlât Hamâyesh-e Bozorgdâsht Shams-e Tabrizi (Recueil d’articles à l’occasion du séminaire consacré à Shams Tabrizi) 1378 (1999), p. 1033.

[3Tabrizi, Shams al-Din Mohammad, Maghâlât, version corrigée par M. A. Movahhed, Téhéran, 1ère ed., Khârazmi, 1990, p. 119.

[4Ibid., 1990, p. 740.

[5Movahhed, Mohammad ’Ali, Shams-e Tabrizi, Tarh-e No, Téhéran, 1375 (1996), p. 173.

[6Tabrizi, Shams al-Din Mohammad, Maghâlât, version corrigée par M. A. Movahhed, Téhéran, 1ère ed., Khârazmi, 1990, p. 77.

[7Franklin, D. Lewis, Rumi : Past and Present, East and West, 1ère ed. Tr. Farhamand, traduit en persan par Farhâd Sâless, Téhéran, 1383 (2004), p. 188.

[8Sepahsâlâr, Fereydoun Ibn Ahmad, Resâleh-ye Sepahsâlâr, Sokhan, Téhéran, 1385 (2006), p. 104.

[9Tabrizi, Shams al-Din Mohammad, Maghâlât, version corrigée par M. A. Movahhed, Téhéran, 1ère ed., Khârazmi, 1990, p. 676.

[10Ibid, p. 756.

[11Ibid, p. 221.

[12Ibid, pp. 163-164.

[13Jalâliân, ’Abdol-Hossein, Ney Navâz-e Avval (Le premier Joueur du Ney), Vezârat-e Farhang va Ershâd-e Eslâmi, Téhéran, 1371 (1992), p. 14.

[14Movahhed, Mohammad ’Ali, Shams-e Tabrizi, Tarh-e No, Téhéran, 1375 (1996), p. 80.

[15Sepahsâlâr, Fereydoun Ibn Ahmad, Resâleh-ye Sepahsâlâr, Sokhan, Téhéran, 1385 (2006), p. 104.

[16Ibid., p. 106.

[17Tabrizi, Shams al-Din Mohammad, Maghâlât, version corrigée par M. A. Movahhed, Téhéran, 1ère ed., Khârazmi, 1990, p. 622.

[18’Abbâsi Ardakâni, Parviz, Shams-e man va Khodây-e man (Mon Shams et mon Dieu), 1ère éd., Nashr-e ’Elm, Téhéran, 1387 (1998), p. 181.

[19Zarrinkoub, Abdol-Hossein, Pelleh pelleh tâ Molâghât-e Khodâ (Pas à pas jusqu’à la rencontre de Dieu), Téhéran, 7e ed., Enteshârât-e Elmi, 1373 (1994), p. 105.

[20Franklin, D. Lewis, Rumi : Past and Present, East and West, 1ère ed., traduit en persan par Farhâd Farahmand ; Ed. Sâless, Téhéran, 1383 (2004), p. 216.

[21Fereydoun Ibn Ahmad, Resâleh-ye Sepahsâlâr, Sokhan, Téhéran, 1385 (2006), p. 108.

[22Tabrizi, Shams al-Din Mohammad, Maghâlât, version corrigée par M. A. Movahhed, Téhéran, 1ère ed., Khârazmi, 1990, p. 182.

[23Ibid., p. 99.

[24Ibid., p. 74.

[25Ibid., p. 749.

[26لاَّ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ

Sourate Al-An’âm (Les bestiaux), verset 103.

[27Tabrizi, Shams al-Din Mohammad, Maghâlât, version corrigée par M. A. Movahhed, Téhéran, 1ère éd., Khârazmi, 1990, p. 115.

[28Movahhed, Mohammad ’Ali, Shams-e Tabrizi, Tarh-e No, Téhéran, 1375 (1996), p. 198.

[29Ibid.

[30Shafi’i Kadkani, Mohammad-Rezâ, Dar eshgh, zendeh boudan (En l’Amour, être vivant), 1ère éd. Sokhan, Téhéran, 2009, p. 20.

[31Akherat-Doust, Vahid, Majmou’eh Maghâlât Hamâyesh-e Bozorgdâsht Shams-e Tabrizi (Recueil d’articles à l’occasion du séminaire consacré à Shams Tabrizi) 1378 (1999), pp. 382-394.

[32Tabrizi, Shams al-Din Mohammad, Maghâlât, version corrigée par M. A. Movahhed, Téhéran, 1ère ed., Khârazmi, 1990, p. 739.

[33Ibid., p. 180.

[34Shams reconnaît l’un des deux chemins du salut en la science.

[35Ibid., p. 615.

[36Ibid., p. 317.

[37Ibid., p. 236.

[38Ibid., p. 280.

[39Ibid., p. 221.

[40Ibid., p. 644.

[41Ibid., p. 226.

[42Ibid., p. 272.

[43Ibid., p. 17.

[44Movahhed, Mohammad ’Ali, Shams-e Tabrizi, Tarh-e No, Téhéran, 1375 (1996), p. 217.


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8 Messages

  • Shams ed-Din Mohammad Tabrizi
    Le rêveur muet*
    5 mai 2014 02:46, par SUF SALEHA

    j’ai un fils nommé Shamsuddeen RAhman j’aime à savoir que ce prénom est si illustre et représente si bien un amoureux de dieu

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  • Shams ed-Din Mohammad Tabrizi
    Le rêveur muet*
    5 avril 2015 21:36, par Nouria

    Laissez moi informer de tout ce qui touche Shams de Tabriz et de Jalal Edine el Roumi

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  • Shams ed-Din Mohammad Tabrizi
    Le rêveur muet*
    12 mai 2015 22:15, par amejade

    Salam sais t on si shams suivait La loi islamique(5prieres) comme tous Les grands soufis ?

    Merci

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  • Shams ed-Din Mohammad Tabrizi
    Le rêveur muet*
    31 octobre 2015 14:00, par hayet

    j’aurais aime comprendre mieux ce "rèveur muet" mais hélas mon ignorance m’a fait passer a cote de beaucoup de vrais et profondes choses
    je reviendrais un jour et peu étre je comprendrais mieux chams et son message , loin de tout prejugés et d’idées préconçues en resumé, je ne sais pas pourquoi j’ai cet etrange sentiment de manque et d’eloignement en quittant cette page merci pour tout

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  • Shams ed-Din Mohammad Tabrizi
    Le rêveur muet*
    22 janvier 16:08, par Malika Oulmi

    Je m intéresse depuis peu au soufisme. Je suis impressionnée de voir qu il y a un amour immense qui se dégage de cette même religion „Islam“ et en même temps une haine aussi immense voir même plus considérable que prône les intégristes.
    J aimerais recevoir cet article par mail pour l envoyer à mes amis qui s y intéressent aussi.
    Le pays d où je viens était soufi jusque à l arrivée du wahhabisme car nous avions beaucoup de zaouiyet et beaucoup de liberté aussi. Personne ne s intéressait à la vie d autrui. Malheureusement tout à changer.

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