N° 110, janvier 2015

La mélancolie d’après les sources arabes
ou comment appréhender la pensée médicale
IIe partie


Ezzedine Sghaïer


En général, le mal de l’esprit et du corps et ses thérapies se puisaient initialement dans les textes sacrés [1] aussi bien dans le taoïsme, le bouddhisme, le shintoïsme, le zoroastrisme que dans la Tora, la Bible et le Coran. On y trouve les mêmes préceptes de la santé humaine en termes de nutrition, de diététique, de phytothérapie, de pharmacopée.

La médecine [2] du prophète Mohammed, qui traverse les médecines anciennes parfois contemporaines les unes des autres comme celles gréco-latine et perse d’une part, et celles indoue et chinoise d’autre part, tire ses fondements non seulement des préceptes coraniques, des hadiths et paroles du Prophète, mais aussi de l’accumulation scientifique et médicale fabuleuse de l’humanité dans sa diversité ethnique. Plus spécifiquement, la médecine de la mélancolie prend en considération l’importance des grands principes liés à l’équilibre de l’âme et du corps, mais s’attache aussi à l’harmonie entre les éléments et le tempérament. Il s’agit globalement d’une médecine matérielle basée sur la connaissance de soi et l’introspection, qui a bien fait ses preuves et a montré son efficacité, et dont l’avenir médical du monde musulman doit encore tenir compte.

Le mérite de cette médecine, qui est examinée à travers ses différentes sources, consiste en ce qu’elle permet, au-delà de l’héritage médical universel de la mélancolie, de mettre en lumière de nouvelles contributions, surtout celles d’Ishâq Ibn Imrân, Ibn Sinâ (Avicenne) et Razès ; à savoir que le fondateur de la médecine en Afrique du Nord a bien réussi à inscrire la pathologie dans l’évolution des humeurs, enrichissant de la sorte considérablement la théorie grecque. Ce médecin a su identifier quatre catégories de mélancolie tributaires de l’humeur avec lesquelles elle se conjugue : « La mélancolie sanguine s’accompagne de rire, la mélancolie flegmatique génère la langueur, celle mélangée à la bile jaune conduit à la folie, alors que celle qui est combinée avec la bile noire mène à la haine et à la mort  ». En se fondant sur ces différentes composantes étiologiques, on peut attester que la mélancolie est, dans tous les cas, un agent d’affection grave et une des causes majeures des troubles de santé et des convulsions métaboliques.

Al-Râzi, dans le Recueil des traités de médecine de Gérard de Crémone, 1250-1260

La mélancolie comme problématique de l’homme de génie

Il faut également s’interroger sur d’autres aspects de la mélancolie et plus particulièrement sur le problème de la mélancolie et de l’homme de génie tel qu’Aristote l’a abordé dans le Problème XXX, I [3], et qu’Ishâq Ibn Imrân semble dans son Traité avoir analysé avec perspicacité. Après avoir défini les facteurs psychiques engendrant la mélancolie dans l’âme, le médecin originaire de Samarra [4] tente de délimiter son champ épistémologique :

« Quant aux facultés de l’âme raisonnable, ce sont par exemple la réflexion profonde, la mémorisation, l’étude, le raisonnement, la méditation, l’examen du sens profond des choses, l’abstraction, la conjecture, l’imagination, l’opinion judicieuse ou le jugement [5]. »

Il y a, dans ce constat empirique, la définition même de l’homme mélancolique qui serait d’après Aristote une sorte de génie d’exception dans la mesure où il est étiologiquement le produit d’un concours d’agents rationnels et sensibles multiples d’essence pathologique. Et que son exception reste étroitement liée au travail de la raison et au degré de qualité de sa réflexion incessamment nourrie d’imagination. Ce qui mérite ici d’être pris en compte, c’est davantage l’importance de continuité de l’idée de l’Homme de génie et la mélancolie [6] qu’Aristote avait mise en place que son émergence dans la culture médicale arabe et islamique.

Et ce qui semble ici particulièrement retenir l’attention est que les sources de la mélancolie arabe ne paraissent pas avoir porté le moindre intérêt à cet aspect de recherches et d’études. Mais on peut cependant considérer que le traitement de la réflexion par Ishâq Ibn Imrân, dans ses divers rapports avec les opérations de la raison, peut être inséré dans cette interrogation. Et la légitimité de la question est d’autant plus fondée qu’il n’est pas inutile d’identifier les vraies raisons ayant empêché son développement, voire l’absence de son expansion dans le monde arabe et musulman. Pourtant, si l’on examine le contexte socio-historique de l’époque concernée, on est vite porté vers une évidence historique avérée d’une vraie existence du génie. Nous savons dans ce sens toute la place qu’occupait « Oued Abkara » dans l’imaginaire poétique collectif arabe. Cette réalité historique du génie aurait pu logiquement engendrer des activités autres que médicales. Mais le monde arabe ne s’était plus posé cette question, surtout dans ses rapports avec les productions géniales de l’esprit. Pourquoi alors la mélancolie médicale n’a-t-elle pas été perçue par le monde arabe dans son rapport avec la génialité ? Existe-t-il des raisons fondées et suffisantes pouvant expliquer la crise des recherches et des études critiques dans ce domaine ?

Il faut, dans la foulée, rappeler que le Traité de la mélancolie d’Ishâq Ibn Imrân n’aborde pas, comparativement au Problème XXX, I d’Aristote, la question concernée. Mais la notion de génie y semble implicite, paradoxalement soulevée.

Toujours dans ce contexte, en commentant L’Homme de génie et la mélancolie du pseudo-Aristote, Jackie Pigeaud tente, dans la mise en œuvre des caractéristiques de son idée de génialité mélancolique, une analogie entre l’effet du vin et celui de la bile noire. Il y insiste plus particulièrement sur l’importance du rôle du vin dans l’atrophie du caractère du créateur et la multiplication de son moi. Il explicite l’idée qu’aussi bien sous l’influence du vin et de toutes autres formes d’alcools et de stupéfiants [7] ou sous celle de la bile noire, l’homme de génie éprouve, dans de telles situations, les mêmes effets de divagations et de délires. Ainsi l’homme de génie ne devient-il pas un autre homme, un être polymorphe ayant subi des aliénations, et qui a fini par acquérir en quelque sorte les caractères universels de tous les hommes. Et c’est sans doute, dans cette métamorphose, que le démiurge mélancolique fulgure et se réalise, mettant en situation les singulières lumières de sa création.

« La bile noire agit comme le vin, c’est-à-dire qu’elle produit un grand nombre de caractères. Nous avions au départ (ajoute-t-il) les stades de l’ivresse qui fournissaient des caractères possibles, pour un temps donné. Mais la bile noire produit la même chose, pour la vie. Au fond le mélancolique est, à lui seul, une multiplicité de caractères. La bile noire offre au naturel mélancolique tous les stades de l’ivresse avec tous ses dangers, et cela pour la vie. Le mélancolique est essentiellement polymorphe. L’on voit (observe-t-il encore) que ce dernier point est fondamental et qu’il n’était pas contenu dans les prémisses du raisonnement. Cela veut bien dire que le mélancolique a en lui, comme possibles,

tous les caractères de tous les hommes. Ce qui éclaire prodigieusement, (…) l’idée même de la créativité mélancolique [8]. »

En outre, peut-on toujours estimer que le génie mélancolique fait partie intégrante des troubles du corps et de l’esprit ? C’est-à-dire qu’il faut entendre la maladie non pas, comme le pense Pascal, l’état même du chrétien, mais bien plutôt l’état naturel ici de tout homme d’exception. Si tel est le cas, on peut d’ores et déjà supposer que la question avait été bien prise en compte par les médecins arabes dans leurs travaux, et plus spécifiquement dans le Traité d’Ishâq Ibn Imrân. Mais il faut d’emblée ajouter qu’elle jouissait de ce statut dans toutes les médecines du monde. En se référant à l’expérience médicale du martyr de la capitale aghlabide, qu’il a revue et corrigée, et en tenant constamment compte de l’histoire de la notion de mélancolie, on peut dire qu’Ishâq Ibn Imrân a montré avec une pertinence exceptionnelle les mécanismes de la maladie et ses influences malfaisantes sur les différentes postures des patients. Les définitions suivantes peuvent dès lors éclairer les recherches sur les états psychosomatiques de ces derniers. Elles englobent en leur sein les figures les plus contrastées de sa réalité.

« La mélancolie consiste en des pensées noires et des sentiments de malheur qui habitent l’esprit du sujet pour un motif qu’il croit vrai, alors qu’il ne l’est pas. C’est à mon sens, la définition la plus partagée de cette affection. Quoiqu’on puisse aussi la définir, par des craintes et des obsessions qui s’emparent de l’âme et qui engendrent la frayeur et la peur. Telle est la véritable définition de cette maladie.

Quant à sa nature, elle revient à l’explication de la définition et à la mise en évidence de ses mécanismes et de ses causes. Lorsque la vapeur de la bile noire monte au cerveau, elle gagne le siège de la raison dont elle obscurcit l’éclat, elle la trouble et la corrompt au point de la rendre incapable de saisir ce qu’elle pouvait normalement discerner. Elle engendre ruminations et fausses suppositions, et fait imaginer le pire. Elle suscite dans le cœur une tristesse et des craintes épouvantables. Cette fumée mine aussi le corps pour mieux affaiblir l’âme, elle provoque une insomnie durable, une maigreur, un abattement, une déficience des états naturels qui ne suivent plus leur cours normal, comme à l’état de santé et de bien-être [9]. »

Il convient encore d’observer que dans une note infra-paginale, Adel Omrani remarque pertinemment que l’empirisme doublé de réflexion d’Ibn Imrân met en branle tout ce qui est de plus débattu et controversé quant à la nature psychanalytique réelle de son statut médico-épistémologique. En voici ce qu’il pense :

« Ibn Imrân a introduit une distinction capitale : la mélancolie est-elle avant tout un trouble de la pensée (plus proche de la psychose) ou est-elle le résultat d’un désordre émotionnel qui perturbe la pensée ? (...) Ibn Imrân penche clairement pour la deuxième définition. Mille ans plus tard, cette controverse reste d’actualité. »

La clairvoyance d’Ibn Imrân [10], qui se dégage de ces conclusions, devance son époque. Il élabore mille ans avant Freud les fondements de la psychanalyse moderne. Mais il faut encore questionner les causes sociologiques réelles se trouvant à l’origine de la naissance de la mélancolie. Il serait ici significatif de remarquer que l’on ne sait pas la date précise de parution de l’opuscule d’Aristote. Mais, ce que l’on sait, c’est qu’il apparaît, tout comme la réapparition de la problématique du génie aristotélicien à la Renaissance, au moment de la montée de la bourgeoisie, de certaines conditions sociohistoriques qui rappellent les origines aristocratiques et le milieu social élitaire du philosophe hellénique. L’homme de génie mélancolique serait-il ainsi socialement et organiquement lié à une distinction sociale supérieure ? N’y peut-on pas lire le début d’un processus de sécularisation, qu’une histoire perméable à une telle nouveauté conceptuelle de la maladie, gouverne ? Et que sa marche progressive a profondément permis de conditionner la renaissance et les siècles qui se sont succédé ? Encore que les structures mentales de la société, et plus singulièrement celles du génie mélancolique, en sont imprégnées. En gravant Melancholia I, Albert Dürer n’a-t-il pas pris connaissance du Traité de la mélancolie du médecin kairouanais, dont le manuscrit se trouvait d’ailleurs à la bibliothèque de Munich, non loin de chez lui [11] ? Dans cette optique, Anatomie de la mélancolie, un autre ouvrage capital, ne révèle-t-il pas aussi que son auteur s’est inspiré du travail d’Ishâq Ibn Imrân dans maints de ses chapitres [12] ? Il convient encore de rappeler, dans ce contexte, que Kitâb al-Nafs (Livre de l’âme) d’Avicenne, traité de psychologie du Shifâ, a été imprimé pour la première fois en 1508 à Venise [13]. » En gardant en vue ces diverses contributions, comment ne peut-on pas imaginer que le corpus médical arabo-musulman, dans sa variante mélancolique, n’a pas contribué à la fécondation des travaux des auteurs européens, surtout que leurs œuvres ont été, la plupart du temps, publiées, a posteriori, sous forme de compilations ?

Dans tous les cas, la notion de génie semble, dans sa définition, déterminée par la bile noire dont la rate est le siège. En tenant exclusivement compte de ce facteur physiologique, on peut présumer que tout homme constitutivement affecté par cette crase, ce superflu, se distingue des autres hommes par une forme exceptionnelle de génie. Ainsi, par sa protéiformité, sa multiplication, sa multidimensionnalité, le créateur mélancolique n’atteint-il pas l’universel ?

Autrement dit, les hommes affectés par l’atrabile (du latin atra : noir et bilis : bile) semblent partager les mêmes caractéristiques du génie mélancolique exceptionnel [14]. Faut-il encore souligner qu’à part l’héritage gréco-latin dans sa version aristotélicienne, privilégiant le génie mélancolique, on n’en a aucune trace matérielle visible dans le reste du corpus médical qu’on a consulté. L’inscription du génie mélancolique dans la littérature médicale arabe reste donc prisonnière, dans son ensemble, des structures mentales elles aussi conditionnées par des déterminismes pathologiques dont la folie constitue la structure sémantique et maladive sous-jacente essentielle. Cette réalité médicale-là n’est pas cependant évacuable d’une culture collective qui continue de nos jours encore à confondre sciemment les troubles psychophysiologiques avec la folie. D’où le dramatique hiatus en termes de déficience et de pénurie, à des degrés divers, des études et des recherches sur le génie mélancolique dans le monde arabo-musulman. Convient-il ici de lier ce constat au désespoir et à la tristesse, voire à la mélancolie qui ne font pas partie de la logique islamique, car ni le Coran ni la Tradition du Prophète ne s’en réfèrent. C’est principalement l’optimisme et la préservation de la vie, comme valeurs absolues de la civilisation arabo-musulmane, qui justifient la venue de l’homme au monde. Mais cela, faut-il le préciser, ne signifie pas non plus un constat de vide dans le champ des productions mélancoliques en matière des arts et des lettres arabes. Ce qu’il faut néanmoins garder à l’esprit et mettre en évidence, c’est le désintérêt total des chercheurs et des universitaires pour ce genre de recherches sur cette thématique.

S’il y avait encore, dans ce sillage, une explication logique pouvant étayer une telle approche, c’est qu’il faudrait sans doute la rechercher dans les stéréotypes, les clichés et leurs ravages des relations sociales qui collent le plus souvent à la réalité du génie mélancolique volontairement confondu avec le statut du fou, et dont la vérité est difficile à établir dans une culture populaire souvent irrationnelle. De même, les conditions socio-historiques et idéologiques n’ont de cesse de jouer de mauvaises surprises au créateur mélancolique exceptionnel qui, la plupart du temps, est délaissé par les chercheurs pour la seule raison qu’il est considéré comme marginal, se situant en dehors de toute forme utilitariste du pouvoir. On sait par là même le prix exorbitant qu’un tel génie devrait payer dans un système politique tyrannique qui nie toute existence créatrice relevant de ce genre de structures de pensée [15]. Aussi faut-il rechercher les causes de cette cécité politique dans l’usurpation originelle du pouvoir, provoquant la Grande Discorde au sein de la communauté islamique, de laquelle découlent toutes sortes de myopies sociopolitiques séculaires ?

La modernité et sa pertinence dans l’examen du problème du génie mélancolique, malgré sa complexité psychosomatique, montrent la maîtrise qualitative de sa clinique par la médecine médiévale, mais elles révèlent aussi la justesse de l’approche théorique et empirique du médecin kairaouanais : l’étiologie de la maladie de mélancolie s’articule sur une analyse fine et profonde. Elle dévoile un processus dangereux de la pathologie dans lequel se glisse progressivement le malade et duquel il lui est difficile de s’échapper. Cet état du malade reste toutefois dépendant d’un ensemble de facteurs qui est déterminant pour l’équilibre du tempérament dans sa relation avec l’humeur. La bile noire qu’Aristote définit comme un facteur conditionnant la maladie renferme à la fois, selon Jackie Pigeaud, le superflu et l’exceptionnel dans le sens métaphorique du terme. C’est pour cette raison, en effet, que l’homme exceptionnel serait un homme de résidu, de mélange [16].

On n’a pas jusqu’ici de références ni de sources fiables sur une éventuelle prise en considération des médecins musulmans du Moyen آge du Problème XXX, I, L’homme de génie et la mélancolie pour confirmer ou infirmer une telle ambition. Mais le fait qu’ils aient traité cette question dans son rapport avec l’idée de transformation physiologique sous l’effet des mélanges des humeurs, jouant de la sorte la même influence que celle du vin, peut participer au fondement implicite du génie mélancolique dans la conception éthique arabe de la mélancolie. Même si les historiens de la pensée médicale ne font aucune allusion à cette possibilité, on est fondamentalement porté à croire que le génie mélancolique musulman est par définition identifiable à l’histoire de la médecine pathologique. En fondant cette posture de l’homme de génie sur les principes combinés des humeurs et des éléments de la pathologie tels qu’ils ont été définis par Aristote dans le Problème XXX I, on peut estimer, selon les définitions d’Ishâq Ibn Imrân, d’Ibn Sina et Razzès qui ont traité cette question, que la génialité exceptionnelle du créateur réside inéluctablement, par nature, dans la maladie. Comme quoi toute œuvre singulière se libérant, par sa radicale nouveauté du passé, est exclusivement mélancolique. Par conséquent, il est également instructif de suggérer que même dans le contexte de cette observation, le génie demeure dépendant d’une chimie physiologique du corps et de l’esprit dans sa relation avec les jeux des astres [17] et de la géographie. La véritable invention, dans cet enjeu du créateur génial, concerne l’apport du rire dans la thérapie du malade. Mais là encore, à l’instar de Diogène et de Démocrite, le symptôme du rire comme signe de santé et dans le pire des cas comme affection non grave, ouvre le débat sur une nouvelle éthique. Mais cette dernière n’est-elle pas un legs commun que partagent, dans une certaine mesure, les traditions médicales universelles avec cependant un apport significatif, dans ce cas de figure, de la médecine musulmane ?

Domenico Fetti, La Mélancolie, Vers 1614 ?, Huile sur toile, Musée du Louvre, Paris, © RMN/Daniel Arnaudet

Génie, mélancolie et optimisme

Nous avons vu comment la tradition médicale occidentale considère le génie comme un malade avéré à cause de sa mélancolie. Et le Problème XXX, I, a, entre autres, certainement contribué à faire de cette conception clinique du génie une méthode de diagnostic des troubles de l’esprit qui affectent le corps. La maladie apparaît donc constitutive du génie car celui-ci dépend, pour sa santé, de la bile noire qui est susceptible de provoquer des transformations de son moi. L’homme de génie serait donc un homme de résidu et de mélange. C’est aussi sur ce principe que s’est construite la médecine arabe dans son traitement de la mélancolie. Ishâq Ibn Imrân, comme ses contemporains et ses héritiers, n’ont pas non plus hésité à puiser leur savoir médical de la médecine gréco-latine. Et c’est encore dans ce contexte médical significatif que l’on va encore interroger l’héritage médical pathologique du génie mélancolique. La question est d’une importance capitale puisque ce traitement est soit le produit naturel de la civilisation islamique indépendamment de toute forme de collusion avec la médecine hippocratique et rufusienne dans sa version mélancolique, soit non, auquel cas l’hypothèse d’un traitement médical islamique de la mélancolie manquerait de crédibilité dans la mesure où il apparaît réfractaire à l’essence de la tradition médicale du créateur exceptionnel islamique. Pour pouvoir encore vérifier laquelle des deux conceptions abordées est la plus fiable, il faut l’envisager dans ses rapports avec les fondements de la civilisation islamique. Celle-ci, qui résulte de l’enseignement du Coran et de la tradition du Prophète Mohammad est moralement fondée sur l’Optimisme [18] qui est perçu, lui, comme un critère définissant la bonne santé et l’équilibre de l’homme. La théorie des humeurs hippocratique, reprise par les médecins islamiques, ne semble pas historiquement avoir pris en compte cette dimension primordiale. Et le fait qu’elle n’ait traité que l’aspect pathologique du génie mélancolique, rejoignant de la sorte la position médicale occidentale, peut sans doute expliquer la carence des travaux critiques dans le champ scientifique arabe et islamique. Mais est-ce que cela signifie que la médecine arabo-islamique classait déjà l’homme mélancolique comme un être exclusivement malade qui ne peut en aucun cas être autrement considéré ? Et que l’on peut, par conséquent, le compter, tant qu’il est malade, comme n’appartenant pas temporairement à la civilisation arabo-musulmane ? Puisque l’on sait par ailleurs qu’un authentique musulman doit nécessairement jouir d’une bonne santé d’esprit et de corps. Précisons que la santé mentale et physique passe pour être la seule preuve garante de l’optimisme. S’il y a donc lieu de parler de génie, il faut préalablement que celui-ci porte en lui les vertus de l’optimisme. C’est aussi dans cette foulée qu’il convient de parler du mélancolique gai, lucide, joyeux et tempéré, qui relève dès lors davantage d’une vision réelle caractéristique du génie optimiste. Définition selon la culture islamique du génie qui change donc de la conception occidentale selon laquelle le génie ne peut être qu’un malade potentiel. Avec peut-être pour explication le sentiment de culpabilité judéo-chrétienne sur laquelle la morale occidentale semble être fondée et qui est absente de la morale islamique. L’enseignement du Coran [19] et la morale du Prophète démontrent, eux, l’exigence et la perfection vers lesquelles tend le vrai musulman. Il en ressort que la mélancolie infirme et entrave la réalisation de l’idéal hygiénique et sanitaire. Il convient encore d’observer dans cette perspective que la tradition médicale arabo-islamique n’a pas oublié de prendre en compte toutes les conditions historiques de la maladie, en l’occurrence celles de l’esprit et du corps.

Il faut en outre considérer qu’à partir de ce qui vient d’être mis en lumière, le traitement de la mélancolie tel qu’il a existé tout au long de l’histoire arabe de la notion s’est substantiellement écarté de la tradition arabo-musulmane étant donné qu’il a toujours été pensé et pratiqué sans doute en marge des références de l’optimisme, et que par conséquent la mélancolie reste indistinctement une notion allogène à la civilisation islamique. Notons que la conduite morale exemplaire du Prophète Mohammad dans des circonstances extrêmes de vie ou de mort rappelle, dans le cadre des références des versets cités en bas de page, l’importance de la foi et la maîtrise absolue par ce dernier et son compagnon Abou Bakr des différentes composantes de la mélancolie qui les assaille. Et la règle morale, dont les deux hommes se sont pleinement servis, signifie qu’il n’y a pas lieu, pour eux, ni de se mélancoliser ni de désespérer. Car la miséricorde d’Allah est infinie. Et le triomphe du musulman face aux ennemis devient un fondement hypostatique de la foi. Ainsi, seule la guérison totale permet au génie maladivement mélancolique de réintégrer, grâce à son activisme et son combat contre la douleur, la Communauté des croyants et ses valeurs culturelles pétries dans l’optimisme. La création des mâristâns, comme unités de soins accueillant entre autres des malades mélancoliques, ne serait au fond qu’une approche thérapeutique en vue de libérer ces derniers du mal psychophysiologique mélancolique et de leur permettre d’être des acteurs agissants en concert avec une communauté saine d’esprit et de corps. L’optimisme apparaît en ce sens une nourriture spirituelle qui préserve le croyant des pathologies. Il est une thérapie naturelle contre les dérives destructrices liées aux influences diaboliques et les contextes historiques négatifs qui se sont bâtis indépendamment de la volonté commune de la Communauté musulmane.

Faut-il observer dans ce contexte que l’apogée de la médecine musulmane comme son déclin s’est illustrée par des spécificités sociopolitiques et historiques particulières qui peuvent en expliquer certains aspects ? Les écoles médicales [20] que l’on a précédemment abordées révèlent qu’aussi bien sous les Omeyyades, les Abbasides, les Mamlouks, les Aghlabides que sous l’Etat islamique de Mohammad et le califat des Ottomans, la Communauté musulmane souffrait à cause des conflits politico-religieux internes et externes qui la déchiraient. La grande discorde en est ici une preuve incontestable, tout comme le rôle des sectes [21] dans le minage et la sape de l’Etat islamique central, ou la politique théocratique de la Sublime Porte de destruction systématique de la culture et la civilisation spécifiquement arabe. Une acculturation pathogène semble s’y dégager, ayant largement fait son œuvre. Les fissurations à l’intérieur de la Communauté ont certainement produit de profonds malaises et des souffrances psychiques incalculables. Aussi le développement de la médecine demeure sans doute tributaire non seulement de la puissance et du rayonnement de la civilisation musulmane, mais encore de la décadence de celle-ci. C’est dire que, dans les deux conjonctures, on a la preuve que ce sont bien les ruptures communautaires qui causent des changements subits et inopportuns dans les structures mentales et dans le style de vie de la Communauté. Les crises mélancoliques de celle-ci conjointement liées à l’expansion et au déclin des structures hospitalières, dont l’effet le plus direct est la déstabilisation psychique des membres de la Communauté, s’élucident à travers la recherche des origines et des causes des distorsions et des écarts provoqués par des désordres socio-historiques conjoncturels de la civilisation. Il s’agit donc d’une mélancolie politique [22] générée par la grande discorde qui agite les racines même de la Communauté.

Conclusion

Au terme de cette recherche sur les sources de la mélancolie arabe, il convient de constater que la mélancolie se situe au croisement de la pensée médicale et philosophique, et que ses sources semblent s’insérer dans une complexité transmédicale. Ishâq Ibn Imrân observe qu’il y a une infinité de symptômes de la mélancolie, mais seules la tristesse et l’anxiété sont des symptômes communs à tous les malades. Il reste que cette pathologie, touchant d’abord les rois et les notables, s’est ensuite transformée en mal social. L’autre versant de la mélancolie concerne le pseudo-Problème XXX, I l’homme de génie et la mélancolie d’Aristote, qui a fondamentalement contribué à asseoir un nouveau traitement de la mélancolie principalement inscrit dans une doctrine morale, rompant ainsi avec la pensée médicale gréco-latine et médiévale. Mais malgré cette mue historique de la notion de mélancolie, on n’a pas repéré, en dehors des composantes médicales ci-dessus examinées, d’autres sources dans les arts et les lettres reflétant ce changement radical de la notion. Toujours est-il que cet aspect de la mélancolie réfractaire à la tradition n’y est pas non plus considéré comme exclusivement lié à l’idée de génialité du créateur, jouissant de bonne santé psychophysiologique. Au contraire, dans le dit pseudo-texte aristotélicien, le génie mélancolique subit des excès non seulement de la bile noire qui provoque le paroxysme mélancolique et la démesure, mais même indépendamment de ce cas de figure, la transformation des humeurs les unes en les autres peut aussi conduire les hommes mélancoliques à la maladie. Comme quoi l’Homme de génie et la mélancolie fait implicitement partie de la doctrine des humeurs telle qu’elle a été commentée et appliquée par les médecins orientaux. La question qui se pose néanmoins ici est de savoir pourquoi la recherche scientifique, dans le monde oriental, ne s’est pas emparée de cet argument pertinent pour le développement critique des productions philosophiques, littéraires et artistiques. La débauche d’imagination de Shahrazade, que révèlent les histoires qu’elle raconte pour ne pas être tuée par le roi Shahryâr, démontre, dans une certaine mesure, comment la machine infernale de la maladie, quand elle atteint ses extrêmes limites, acquiert une forme criminelle. La création des contes des Mille et une nuits résulte donc, comme le suggère Koetschet, du sentiment de peur et de crainte qui devient ici un agent pourvoyeur de mélancolie mais contribue aussi à l’émergence d’une œuvre originale génialement reconnue universelle. Tout comme d’ailleurs le Traité de mélancolie, qui se présente, elle aussi, comme une autre création géniale née sous l’effet d’une même atmosphère politique répressive presque à l’autre bout de l’empire du califat, où l’héroïne des Mille et une nuit opérait. Cette œuvre capitale n’est-elle pas aussi un témoignage émouvant sur le travail solitaire d’un créateur exceptionnel qui a mené son auteur à la guillotine, à cause d’un émir mélancoliquement sanguinaire [23], qu’il a refusé de soigner. Ici, l’acte médical empirique rejoint l’imagination créatrice dans un même élan et dans une même origine, en l’occurrence celle du mélange des humeurs les unes en les autres, participant davantage à l’obscurcissement des lignes de partage entre maladie et génie. Il en ressort qu’il existe une difficulté de saisir séparément les deux notions, apparaissant pourtant historiquement ancrée dans une espèce de continuité et de rupture mais sans que jamais celle-ci soit nettement orientée vers l’une ou l’autre notion de maladie ou de génie. En se fondant entre autres sur l’entreprise médicale du médecin kairouanais et sur celles des Iraniens Avicenne et Razzès, et contrairement à Pauline Koetschet telle qu’elle a tenté de le démontrer dans « Médecine de corps, médecine de l’âme [24] », la notion du génie mélancolique n’a pas opéré de rupture nette dans l’histoire médicale orientale. Mais est-ce que pour autant l’examen des sources de la mélancolie arabe a contribué à dévoiler l’enchevêtrement de l’histoire universelle de la pensée médicale orientale, dessinant les lignes d’horizon du génie mélancolique en quête de ses propres traces

culturellement et génialement cliniques ?

Notes

[1Il est étonnant que Adel Omrâni dans la présentation et les notes de sa traduction du Traité de la mélancolie d’Ishaq Ibn Imrân n’ait pas fait la moindre allusion à ce qui représentaient véritablement les racines de la mélancolie gréco-latine, en l’occurrence le déséquilibre entre les mahabuthas et les doshas se produisant dans le rapport du corps et de l’esprit, telles qu’elles ont été présentées dans les médecines anciennes ayurvédique, chinoise, tibétaine et dans une mesure bien significative, perse.

[2As-Siyoûti, J., La Médecine du Prophète Mohammad, Albouraq, 1994. Voir également : « L’un des plus célèbres corpus en la matière est le Sahih de Bokhâri dans lequel quatre-vingts chapitres illustrent les réponses du Prophète aux questions posées en matière de santé. Bokhâri a divisé ce livre en deux parties : la première consacrée aux maladies, la deuxième à la guérison, qui s’inscrit en particulier dans le cadre des notions spirituelles et sociales telles que la connaissance de Dieu, la morale individuelle et sociale, les règles de la santé publique, les médicaments, la prévention des maladies et la prévention du mal. Cette médecine dans ses ramifications et conséquences, a contribué au développement de la médecine dans le monde musulman. » Voir le dossier particulièrement riche en informations diverses en ligne, La Revue de Téhéran ».

[3Aristote, L’Homme de génie et la mélancolie, (Trad., présentation, et notes de Pigeaud, J.,), Paris, Rivages poche, 1988.

[4Comme ville chiite irakienne.

[5Imrân (Ibn), I., Ibid., p. 50.

[6Aristote, Ibid.

[7Ce qu’il faut souligner ici est que la jurisprudence islamique médiévale autorisait l’utilisation du haschisch pour les médicaments et les usages thérapeutiques et elle a inscrit dans ses textes légaux son utilisation médicale, même s’il entraînait un dérangement mental, mais celle-ci épargnait l’usager de toute sanction. Au XIVe siècle, al-Zarkashi parle de la licéité de son usage à des fins médicales, surtout dans le cas de sa prescription pour l’intérêt du malade. Son usage donc, comme psychotrope, rejoint, pour le génie créateur, l’effet de la bile noire en tant que siège de la mélancolie.

[8Aristote, Ibid., p. 15-16.

[9Ibn Imrân, I., Ibid., p. 43-44.

[10On peut entre autres chercher les causes de son meurtre sauvage par Ziyadet Allah III dans sa posture de précurseur et d’incompris.

[11Dürer résidait à Nuremberg, c’est-à-dire à 160 km environ de Munich où était conservé Le manuscrit sur la Mélancolie d’Ibn Imrân.

[12Voir Sghaïer, E., Bibliographie universelle de la mélancolie, et plus particulièrement la présentation, Tunis, C.P.U., 2014.

[13Voir Tâbân E., La Revue de Téhéran, article 1074.

[14Voir Sghaïer, E., Henri Pollès, l’homme et l’œuvre. Une approche de la mélancolie, publication électronique, Université Libre de Bruxelles, 1991. Pour consulter la thèse : thèses.ulb.ac.be

[15Voir Sghaïer, E., Empire de la mélancolie et dérive de la modernité, Tunis, Centre de Publication Universitaire, 2014.

[16Lisons ce que Jackie Pigeaud remarque avec beaucoup de perspicacité dans son commentaire de L’Homme de génie et la mélancolie, P. 21-24 : « (…) un résidu, un sédiment, de ce qui n’est pas cuit, puisque c’est comme cuisson que l’on envisage la digestion. (…) car le dépôt de ce qui n’est pas cuit se maintient et reste très véhément dans le corps, c’est la bile noire. » Jackie Pigeaud observe que le texte d’Aristote se clôt par une réflexion sur le perissôma, le superflu, le résidu. (…) et se demande « pour quelle raison tous ceux qui ont été des hommes d’exception (perittoi)… » Et l’auteur de poursuivre en écrivant que « si l’adjectif perittos désigne ce qui est en excès, superflu, il signifie aussi ‘exceptionnel’, dans un sens métaphorique. Bien entendu. On peut même trouver cet emploi chez Théophraste, à propos des plantes qui sont exceptionnelles par l’odeur. Mais il n’empêche que dans cette pensée dont il faut guetter tous les jeux, nous n’avons pas trop de scrupules à comprendre que l’homme exceptionnel (perittos) est l’homme de résidu (perissôme) par excellence. C’est d’ailleurs cette tension qu’il faut avoir sans cesse à la mémoire pour comprendre ce qu’on pourrait appeler la dialectique de la mélancolie telle qu’elle a été reprise dans les siècles. Il faut penser le lien entre cette matière superflue, ce résidu de la coction, cette humeur stupide, et la créativité du génie, l’élan de l’imagination. »

Cet équilibre est tributaire de la bile noire qui est un mélange parfaitement instable. Elle peut être extrêmement froide ou chaude dans l’instant. Dans le texte du Problème XXX, I, le mélange de la bile noire peut exprimer le mélange que constitue la bile noire en tant que substance, et le mélange des humeurs où la bile noire est dominante.

Le problème est de savoir s’il existe une norme de cette substance composée et instable. La question est capitale puisqu’il s’agit d’établir que le mélancolique n’est pas nécessairement un malade et qu’il y a (…) une santé du mélancolique. C’est ce qui explique, dans la deuxième moitié du texte, la réflexion sur l’homalon, c’est-à-dire la constante, et l’anômalon, l’inconstance. La question est de montrer qu’il existe une constance de l’inconstance.

Il faut dire quelques mots de deux notions importantes qui interviennent : celle de méson (ou moyenne), et celle de kairos, que nous traduisons, selon l’usage, par l’occasion. L’utilisation de ces termes est remarquable dans une rêverie de mélange. On sait que la notion de moyenne est très importante dans la philosophie aristotélicienne des passions. La passion doit être ramenée à une moyenne, résultat du mélange de deux forces opposées et de sens contraire. En réalité tout repose sur l’équilibre du plaisir et de la douleur qui accompagnent nécessairement chaque passion ; ce qui correspond, physiologiquement à l’équilibre du chaud et du froid dans la Kardia. Ce sont là les raisons de la mésotès, de la moyenne. La symmetria, c’est-à-dire le rapport harmonieux, est une moyenne, et cette moyenne est le résultat d’un mélange. La vertu du corps, sa santé, est une moyenne. Santé de l’âme et santé du corps sont comparées dans physique d’Aristote : « Les vertus du corps, d’une part, comme la santé et le bon état, résident… dans le mélange (…) et le bon rapport (…) du chaud et du froid, soit dans leur rapport réciproque interne, soit relativement au milieu ambiant. »

La notion de méson, de moyenne, représente la norme, dans une rêverie du mélange, comme on le voit très bien dans l’ouvrage si passionnant de Galien consacré justement aux mélanges (de temperamentis). Galien part d’une réflexion sur le canon de Polyclète qui définit, comme il le rappelle ailleurs, les proportions entre les parties du corps humain (…) proportions qu’on peut appeler la symmetria, c’est-à-dire le rapport des parties entre elles et de chaque partie au tout. Mais cela n’a rien à voir avec le mélange. Galien est à la recherche d’un canon, (c’est-à-dire d’une norme du mélange. Le canon des médecins sera plus difficile à établir que celui du sculpteur ; il doit établir l’eucrasie, l’équilibre des humeurs, une symmetria des qualités, qui ne saurait être qu’un état moyen, par écart avec lequel on pourra juger de la santé de tel ou tel individu. »

[17Voir Sghaïer, E., Bibliographie universelle de la mélancolie, Tunis, Centre de Publication Universitaire, 2014, où l’on montre comment l’astrologie détermine les humeurs des hommes, et surtout comment les astres dans leurs rapports avec les positions géographiques jouent des effets déterminants sur les malades mélancoliques. Cet ouvrage est aussi appuyé par une abondante bibliographie d’astrologie qui a été distribuée selon les différentes catégories de la mélancolie, à savoir la mélancolie littéraire, la mélancolie artistique, la mélancolie philosophique et la mélancolie psychanalytique.

[18L’optimisme est une notion fondamentale dans la civilisation arabo-musulmane. Il constitue la vision essentielle du croyant sain d’esprit et de corps. Il se fonde en outre sur le bien et la bonté omniscients d’Allah et se présente comme un moteur actif de la vie et de toutes choses liées au quotidien du fidèle. L’Islam réfute catégoriquement le pessimisme, qui est la négation d’Allah. Car il est immobilisme et néant de la vie.

[19 Le Noble Coran, traduit par Al-Muntadâ Al-Islâmi, 2013, Sourate 9, At-Tawba (Le Repentir), verset 40 : « Et si vous ne venez pas à son secours (au secours du Prophète), Allah est déjà venu à son secours lorsque les mécréants l’avaient expulsé et qu’il était le deuxième des deux (hommes que les mécréants avaient expulsés). Ils étaient alors dans la grotte et, lui, disait à son compagnon : « Ne t’afflige point, car Allah est avec nous ! » Allah fit alors descendre sur lui Sa quiétude (sakîna), l’appuya d’armées que vous ne pouviez voir, jeta bas la parole des mécréants et éleva la Parole d’Allah, car Allah est Tout-Puissant et Sage). »

Sourate 12, Yûsuf, verset 87 : « Ô mes fils ! Partez à la recherche de Joseph et de son frère. Ne désespérez surtout pas de la clémence d’Allah, car seuls désespèrent de sa clémence les mécréants. »

Al- Baqarah, (La Vache), Sourate 2, Verset 186 : « Et si Mes serviteurs t’interrogent sur moi, (dis que) je suis Proche. Je réponds à l’appel de celui qui implore quand il m’implore. Qu’ils répondent donc à Mon appel et qu’ils croient en moi : peut-être alors en seront-ils mieux guidés. »

[20voir supra

[21Entre autres les sectes des Kharijites, des Karamites, des Hashshachines, ou encore l’Abadhia, etc.

[22La mélancolie politique est particulièrement grave quand elle frappe un décideur politique, car celui-ci est alors privé de lucidité et de discernement.

[23.Il s’agit de Ziyadet Allah III, l’émir aghlabide.

[24Koetschet, P., Bulletin d’études orientales, LVII, Damas, mai 2008. Voir aussi conférence sur La Mélancolie arabe en ligne.


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