N° 43, juin 2009

Une histoire de la modernité (II)


Rouhollah Hosseini

Voir en ligne : 1ère partie


Le procès de désacralisation occidentale

a séparation de l’homme d’avec la nature, du sujet d’avec l’objet, culmine dans la rupture de l’unité du ciel et de la terre. Cette rupture, quoique lente, paraît inévitable. Compte tenu de la distance qu’a prise l’homme avec la nature, à savoir le monde, ainsi que de l’ouverture de l’espace sur l’infini, l’homme a vu disparaître peu à peu de son horizon la présence autrefois sensible du divin ; il est désormais « (…) de moins en moins absorbé dans la contemplation d’un être de plus en plus caché » [1]. L’Occidental vit en ce sens un moment crucial, où « (…) le Dieu chrétien commence à délaisser le monde, où l’homme devient solitaire (…) » [2], déclare Lukacs. Ce dernier ajoute également que le roman est la forme littéraire caractéristique de ce monde « désenchanté », pour reprendre le mot de Weber, le même monde qui naît, précise le philosophe hongrois, avec le Don Quichotte de Cervantès. Ce premier roman (moderne) de la littérature universelle est en effet le reflet d’« une grande différence entre le moi et le monde, d’une non-adéquation entre l’âme et l’action » [3]. Dieu se retire ainsi du monde pour sombrer dans un profond silence, délaissant ce dernier « (…) à l’immanence de son propre non-sens » [4].

Blaise Pascal

La conception janséniste du monde, en vogue à l’époque, a encore plus à nous dire sur ce point. Il s’agit de la vision du monde du croyant qui se plaint du silence d’un « Dieu caché », spectateur de son jeu tragique avec la destinée. Entre autre, Pascal fait la description la plus cruelle et la plus lucide de cette condition. Dans son chef-d’œuvre, les Pensées, cet écrivain français du XVIIème siècle (malgré sa qualité de scientifique) rend compte de la misère de l’homme, « abandonné à lui-même et comme égaré dans ce coin de l’univers, sans savoir qui l’y a mis, ce qu’il y est venu faire, ce qu’il deviendra en mourant (…) » [5]. Cette peinture de la souffrance humaine, avant même que l’auteur ne recoure à la religion chrétienne et à la figure du Christ, fait bien part de cette préoccupation essentielle inscrite dans l’époque, et qui concerne l’existence de Dieu. Cela veut dire que l’homme du XVIIème ne peut plus trouver un appui dans « l’image fantaisiste d’un univers fini et ordonné, où sa place est marquée » [6], qu’il se conçoit comme un « rien » dans le silence effrayant des espaces infinis. Et la tentative pascalienne à chercher « un remède », en dehors du divertissement, pour fuir ce malheur n’est pas garantie. Angoissé par la marche rapide du rationalisme qui se prépare à créer un monde sans Dieu, Pascal ne saurait proposer en effet d’autre argument en dehors de son célèbre pari pour prouver l’existence de ce dernier : « Pesons le gain et la perte en prenant le parti de croire que Dieu est. Si vous gagnez, vous gagnez tout si vous perdez, vous ne perdez rien. » [7].

Friedrich Nietzsche

La question se posera d’une manière plus radicale au siècle des Lumières : Dieu se trouve accusé d’avoir mal gouverné le monde en autorisant le mal, alors que sa toute puissance aurait dû le rendre inexistant. La raison des Lumières ne parvient pas en effet à concilier l’existence du mal avec l’idée d’un Dieu tout puissant.

Alain Touraine
photo : Eric Fougere

Par la suite, le XVIIIème siècle deviendra le témoin d’un événement majeur en Occident ; le Dieu chrétien sera privé de ses institutions religieuses telles que l’Eglise : nous assistons à la naissance de la laïcité. [8] Celle-ci est en effet le résultat d’une disposition de l’esprit, d’un rationalisme qui veut mettre toute sa confiance dans l’homme, en se limitant, pour ce faire, à sa condition terrestre. Il voit par ailleurs, dans l’ignorance, l’origine d’une grande partie des maux humains, et cette ignorance est vue notamment du côté des croyances et des traditions. La raison des Lumières se donne ainsi comme raison critique, en rejetant les croyances et les traditions, accusées d’être irrationnelles. Celles-ci sont d’ailleurs qualifiées de « religieuses ». C’est donc à la religion que s’adresseront les critiques les plus nombreuses et les plus sévères. La philosophie des Lumières fait en effet le procès d’une société traditionnelle, où l’homme est soumis à des forces impersonnelles, à un destin sur lequel il n’a pas de prise. Kant parle à ce propos comme un « état de minorité » : « Les lumières se définissent comme la sortie de l’homme hors de l’état de minorité, où il se maintient par sa propre faute. La minorité est l’incapacité de se servir de son entendement sans être dirigé par un autre. (…) Sapere aude ! (Ose savoir !) Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des Lumières » [9].

Sigmund Freud

L’accès à l’autonomie par rapport à toute autorité extérieure, voilà le premier trait constitutif de la pensée des Lumières. Dans cette optique l’homme est supposé choisir librement et décider par lui-même, au détriment de tout ce qui lui vient de l’extérieur. Toute autorité doit être naturelle et non surnaturelle. « Plus aucun dogme ni aucune institution n’est sacré. » [10] C’est en ce sens que les Lumières contribuent au processus de « désenchantement » du monde. Cette émancipation progressive de l’homme à l’égard des acquis de la tradition inscrits dans la religion, constitue le principal déterminant du procès de modernité.

Gyorgy Lukacs

L’esprit moderne, dit Touraine, se définit avant tout par sa lutte contre la religion [11], identifiée au passé, aux traditions et à « l’obscurantisme » dans l’optique des Lumières. C’est en ce sens d’ailleurs que ce critique et sociologue français considère comme moderne l’œuvre de Nietzsche et de Freud, car ces deux penseurs, reconnus habituellement comme antimodernes, poussent à l’extrême le combat contre la religion et plus précisément contre le christianisme. « La modernité, précise-t-il dans son ouvrage majeur, Critique de la modernité, est l’antitradition, le renversement des conventions, des coutumes et des croyances » [12]. Pour ce qui est du XIXème siècle, le triomphe de la raison se poursuit, soit à travers la philosophie, soit à travers la pensée scientifique.

La destruction du sacré, de ses interdits et de ses rites, est pour ainsi dire un accompagnement indispensable de l’entrée dans la modernité. C’est ainsi que l’homme occidental rompt le cadre de sacralité, lequel était jusque là, pour lui, « à la fois naturel et divin ».

Notes

[1Alain Touraine, Critique de la modernité, Paris, Ed. Fayard, 1992, p.70.

[2George Lukacs, Théorie du roman, trad. Jean Clairevoye, Paris, Ed. Denoël, 1968, p.99.

[3Ibid. p.20. Dans cet ouvrage paru pour la première fois en 1920, Lukacs distingue l’époque de Cervantès comme la « dernière époque des aspirations occultes, réellement vécues, mais déjà privées de leur fin ». Ce livre affirme par ailleurs que le type humain le plus valable dans le monde actuel est l’individu complexe et problématique, lequel ne trouve à se constituer que dans le roman, « la principale forme littéraire d’un monde dans lequel l’homme n’est ni chez soi ni tout à fait étranger ». Selon Lukacs, pour qu’il y ait roman, il faut que s’établisse une opposition radicale entre l’homme et le monde, entre l’individu et la société.

[4Ibid. p.99.

[5Blaise Pascal, Pensées, Section XI, pensée 693.

[6Emile Bréhier, Histoire de la philosophie, Paris, Ed. Quadrige/PUF, 2004, p.838.

[7Pensées, op. cit., Section III, pensée 233.

[8Il est vrai que pour l’essentiel les hommes des Lumières restent déistes, c’est-à-dire partisans de la religion naturelle. Ils s’opposent pour ainsi dire à la religion révélée, instituée dans et par l’Eglise, jusque là tenante du pouvoir temporel. Ils sont en d’autres termes pour la séparation de l’Eglise et de l’Etat.

[9Gérard Raulet, Aufklärung, les Lumières allemands, Paris, Ed. Flammarion, 1995, p.25. Si Kant rompt avec ce rationalisme dogmatique, pour lequel il n’y a point de savoir métaphysique, sa pensée devient malgré tout un lieu commun pour bon nombre de critiques qui cherchent à rejeter la métaphysique.

[10Tzvetan Todorov, L’esprit des Lumières, Paris, Ed. Robert Laffont, 2006, pp.10-11.

[11Cf. Critique de la modernité, op.cit. p.248.

[12Ibid. p.238. On pourrait dire qu’il y avait au XVIIIème siècle comme au siècle précédent, d’autres mouvements ou écrivains allant à l’encontre de l’essor de la raison ; un écrivain tel que Jean-Jacques Rousseau ou des mouvements comme l’illuminisme et le pré-romantisme s’opposent dans ce même siècle à l’idée d’un triomphe de la raison. Toutefois, le mouvement qui informe la réflexion de la plupart des penseurs est celui-là même qui se fonde sur la rupture d’avec Dieu et les causes premières, et qui voit dans la science et le progrès des éléments décisifs du bonheur humain. Dans cette même optique, le XIXème siècle résiste face au déploiement des croyances religieuses exaltées par le mouvement romantique. Dans son Cours de philosophie positive, Auguste Compte déclara péremptoirement que le temps des religions était passé. Le positivisme ainsi que le matérialisme sont alors les doctrines dominantes de l’époque.


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