N° 140, juillet 2017

Apulée au miroir de la Mystique ensorcelée iranienne


Delphine Durand


« Grand ouvert mon cœur est prêt / à suivre la première ombre qui passe »

Holappa

« Sois immatériel en présence de l’immatériel »

Saint Nil, De Oratione

Dans la tradition chinoise, l’arbre taoïste du Kien-Mou, le « Bois dressé », en lequel se marient l’ombre et la lumière, est le point d’équilibre parfait : « On dit qu’à midi rien de ce qui, auprès de lui, se tient parfaitement droit, ne peut donner d’ombre [1] ». Sans ombre. On pense aux vers célèbres de Pindare : « Qu’est chacun de nous, que n’est-il pas ? L’homme est le rêve d’une ombre. » Apulée sera le poète sans ombre auprès de la beauté rayonnante d’Eros [2], dieu hyperphaés, le « plus que lumineux » de la lumière thaborique. Telle que, dans sa fragmentation, la mémoire des temps se chevauche ; rappelons les paroles d’Apollon dans les vers du poète Bacchylide : « Tu n’es qu’un mortel ; aussi ton esprit doit-il nourrir deux pensées à la fois ». Une source lumineuse tisse le monde et crée, comme la chaîne d’or d’Homère, des ponts entre l’Un et le Multiple. Sur un plan spéculatif, Apulée se situe du côté du Non-être de Plotin, de Maître Eckhart et de l’Ishvara, des Shakti et des énergies divines de Grégoire Palamas, des Sephiroth, du songe de Nabuchodonosor. Tous vibrent dans un lien magnifique, celui des appétits mystiques.

Apulée

Apulée se trouve nimbé de la théosis, cette pénétration par les énergies divines de l’Orient orthodoxe, image de la splendeur qui culmine dans une véritable ontologie de la déification à travers la lumière « corporelle et incorporelle [3] ». Il est l’écrivain des illuminations mystiques et isiaques, des dualismes de l’antiquité blanche et noire, de cette antiquité vénusienne virgilienne (pura per noctem) qui est un éblouissement de nuit, une émanation nervalienne. Cette lumière qui est celle du monde de la mort et de la renaissance dans le pythagorisme. La fin de Rome est aussi cette lumière noire, sans ombre. Déjà dans l’Enéide, le Bouclier éblouissant de blancheur que Vénus donne à Enée est dit-on enarrabile textum (VIII), le mystère de la Vie associée à l’indicible. Dante connaîtra la même aporie : « A la mémoire ici mon vers succombe : en cette croix, tant resplendissait Christ que je ne sais trouver dignes images [4] ». Lumière des métamorphoses et des Mystères dont le Lucius de l’Ane d’or fera l’expérience lors de son initiation : media nocte vidi solem coruscantem (XI, 23) en pleine nuit j’ai vu le soleil étinceler de lumière blanche. C’est la suite d’une obscurité dispersée, errante de la déesse Isis qui fait de l’obscurité un mystère et de ce mystère une clarté.

Semblable en cela à Grégoire Palamas et à Plotin qui atteignit le ravissement dans la splendeur :

« Souvent, m’éveillant de mon corps à moi-même, devenu extérieur à toutes les autres choses, mais intérieur à moi, voyant alors une beauté extraordinaire, ayant la certitude d’appartenir à la partie la meilleure de la réalité, exerçant l’activité propre à la vie la meilleure, étant devenu un avec le divin. [5] »

La lumière est alors « une splendeur qui du haut du ciel descend sur la source de la vie [6] ». Ce qui était caché devient alors éclairé. La découverte de la splendeur est la défaite de la mort car Les métamorphoses comme la Divine Comédie font vivre l’homme en communion avec le cosmos.

La notion de miroir qui se polit jusqu’à renvoyer la lumière rejoint le voile dans la mystique soufie : « On sort victorieux de l’épreuve, lorsque le voile est devenu un miroir [7] ». Les hommes doivent se séparer du voile qui les rend aveugles. Pour Rûzbehân de Shîraz, « tout visage de beauté est un témoin théophanique, parce qu’il est le miroir sans lequel l’Être divin resterait « deus asconditus ». D’où la valeur symbolique des douze robes de Lucius, au moment de son initiation à Isis
 [8] qui évoque les integumenta, « vêtures » symboliques dont s’habille le discours, robes chères aux théologiens du Moyen Age. Dans les Mystères d’Isis, la robe d’Osiris est de lumière pure. Et pour Dante, les Bienheureux qui rayonnent dans la clarté de Dieu ne verront plus de voiles s’interposer entre eux et cet éclat [9] ; l’image du reflet et du miroir, le flamboiement de la splendeur, des arma radianta prennent toute leur signification symbolique et paradigmatique pour l’initié. Les Métamorphoses nous disent que l’homme est prêtre de sa mort, il est ce qu’il fait de sa mort. Dans les Dionysiaques de Nonnos, écrits au milieu du Ve siècle, une fontaine magique de torpeur et de fascination est vouée à l’illusion, à la séduction mortifère. Narcisse illustre le pouvoir d’engourdissement de Dionysos en tant que dieu de la démence et de la mort ; le châtiment réservé aux contempteurs d’Eros, une « forme inouïe de démence » pour Ovide.

La théologie démoniaque d’Apulée évoque la scène qui figure dans l’ensemble de fresques représentant l’initiation dionysiaque dans le salon « des mystères » de Pompéi, un jeune homme regardant dans un miroir au-dessous d’un masque de théâtre ; miroir servant à provoquer des hallucinations et des révélations [10] dans le texte orphique que Ficin donne en traduction latine :

 

« Narcissus quidem adolescens sui vultum non aspicit, sed eius umbrum in aqua prosequitur et amplecti conatur. Suam quidem figuram deserit, umbram numquamassequitur, in lachrimas resolutus consumitur. »

 

« Le jeune Narcisse ne reconnait pas son visage, mais il poursuit son reflet dans l’eau et il veut l’embrasser. Mais ainsi il abandonne sa propre forme sans pouvoir jamais atteindre son reflet. Se dissolvant en larmes, il s’éteint. »

Le jeune Lucius double d’Apulée s’affirme dans le merveilleux agile, fantastique, rayonnant, ironique dans l’infini. Un âne comme double, comme ars nova diabolique, démon pervers et hostile se dédoublant au miroir. Cette violence de la métamorphose est le cœur vrai du poète, celle qu’il supporte avec un étrange tourment innocent de la profondeur de l’être. Cette animalité renfermant une profondeur bouleversante, une violence souterraine et comme un savoir démesuré, ravageur et secret. Enigme, énigmatique différence du désir de soi. La sauvagerie de ces folles cavales dont parle Columelle dans un livre d’agriculture : « Les juments, lorsqu’elles ont vu leur image dans l’eau, sont saisies d’un amour totalement vain et à cause de lui, elles perdent l’appétit et meurent consumées par le désir ».

 

C’est surtout dans la théologie chrétienne de la Trinité que l’on trouve ce rapport de Dieu avec lui-même comme idem et alter : identité avec soi et différence d’avec soi-même [11] ; cette représentation se trouve également dans la théologie païenne, le premier principe étant alors présenté comme mâle et femelle [12], comme trouvant en lui-même la perfection et la jouissance
 [13].

On songera aussi à la reconnaissance de Siegmund et de Sieglinde dans La Walkyrie de Richard Wagner : « Dans le ruisseau, j’ai aperçu ma propre image et voici que je la vois à nouveau comme jadis elle émergeait de l’onde, c’est toi à présent qui me renvoies mon image ».

 

Au centre de la tragédie de Lucius, il y a un dieu caché. Dans la suprême incertitude du suprêmement certain, la présence du dieu absent, le dieu des chrétiens. Apulée, c’est là sa clarté et son obscurité, se dissocie en rites et religions couplés. Vere tu es Deus absconditus. Signes échangeables avec lesquels le jeu scripturaire le plus subtil en de multiples combinaisons mystérieuses. Le miroir, comme auto multiplication de l’être, est donné chez Rûzbehân de Shîraz et dans le roman spirituel irano-indien du XIIe siècle.

Le visage, le miroir se tissent en leurs métamorphoses. Le Pavillon des Sept Princesses de Nezâmi correspond par son vocabulaire érotique à une certaine rhétorique issue du Phèdre et du Banquet de Platon : la mystique chrétienne la reprendra en y mêlant les voluptueuses images du Cantique des cantiques : pour Platon, tout amour charnel, tout désir sensuel n’est qu’une réminiscence pâle et affaiblie de l’émotion amoureuse que l’âme a ressentie une fois –dans une existence antérieure en présence de la Beauté éternelle. Cette émotion amoureuse, vécue par le moi, n’a pas le moi pour objet, mais une présence transcendante « On se voit devenir Lui [14] ».

« Reviens en toi-même et regarde. Si tu ne vois pas encore ta propre beauté, fais comme le sculpteur d’une statue qui doit être belle […] Enlève tout ce qui est superflu, redresse ce qui est oblique […] ne cesse de sculpter ta propre statue, jusqu’à ce que brille pour toi la clarté divine de la vertu […] [15] »

Tombe de Rûzbehân à Shirâz

 

Vision de lumière qui conduit à Rûzbehân

« Une fois, dans la seconde partie de la nuit, après m’être assis sur le tapis de l’adoration dans l’attente de l’apparition des Fiancées invisibles (‘arâ’is al-ghayb), ma conscience secrète prit son envol dans les régions du Malakût, et je contemplai la majesté divine, en la station de l’amphibolie, à plusieurs reprises, sous l’aspect lumineux (hayba) de sa beauté ! Mon cœur ne s’en contentait pas, aspirant à la découverte de la majesté éternelle qui embrase les secrets des consciences et des pensées. Voici que je contemplais un Visage plus vaste que l’ensemble des Cieux, de la terre, du Trône et du Korsî. En irradiaient les lumières de la Beauté, il transcendait toute idée de pareil et de semblable. [16] »

 

Saisir l’ombre. Le Léthé est l’envers d’Aléthéia, son ombre, la puissance négative dont nous délivrerait le savoir. Isis et Narcisse. La « belle progéniture » de la peinture se construit sur le déchirement primordial. Poussin traque l’étrange proie toujours ombre, présence impossédable qui se dérobe, la fleur des divinités chtoniennes, souterraines et infernales, Déméter et Perséphone, les grandes déesses d’Eleusis : « Ici fleurissent en grappes superbes le narcisse, antique couronne au front des deux grandes déesses, et le crocus aux reflets d’or » (Sophocle). Je brûle d’amour pour moi-même. Avec furie et silence. La face de l’âne est rivée au désastre absolu. Celui du vertige hanté de l’impossibilité du désir.

 

Ainsi tout est abîme. Lumière. Apulée se rapproche de Plotin dans la transmutation qui n’est que sa propre fin et qui est sans fin : « Que le Bien soit transcendant, c’est ce que montre l’Eros qui est inné à l’âme. C’est conformément à cela qu’Eros est uni aux âmes dans les œuvres d’art et dans les mythes [17] ». Le désir s’est éveillé de par son impossibilité et dans cette nuit isiaque qui continue de se désirer. Apulée est le poète de l’ombre et du désir, chant qui ouvre l’enfer à Orphée et le mythe inépuisable d’un fragment d’Hölderlin « Est d’autant plus/invisible/, ce qui se délègue à l’étrangeté. »

    Notes

    [1M. Granet, La Pensée chinoise, Paris, Renaissance du Livre, 1934.

    [2Apulée, Métamorphoses V, 21.

    [3Scot Erigène, De Divisions Naturae, p. 122.

    [4Dante, Paradis, XIV, 103-105.

    [5Plotin, Ennéades, IV, 6

    [6Sohrawardi, L’Archange empourpré.

    [7Henri Corbin, La Connaissance de Soi, PUF, 1966, p. 79.

    [8Apulée, Métamorphoses, XI 24.

    [9Paradis XIV, 40-60

    [10Marsile Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, Paris, edit. R. Marcel, 1956 p. 235.

    [11Marius Victorinus Adversus Arium IV, 30, 44, édi. Henry-Hadot, Paris, 1960 p. 590.

    [12A.J Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste, t. IV, Paris, 1954, p. 50.

    [13Aristote, Métaphysique XII, 7, 1072 b 20-25.

    [14Plotin, Ennéades, VI, 9, 11. 43

    [15Ennéades, I 6, 9.7sq.

    [16Cité par Henry Corbin dans En Islam iranien, III, p. 59.

    [17Plotin, Ennéades, (VI 9, 9.24)


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