N° 48, novembre 2009

La théosophie orientale (al-hikmat al-mashriqiyya) d’Avicenne :
De la métaphysique à la mystique


Amélie Neuve-Eglise


"Qui choisit la science mystique pour elle-même a professé le dualisme. Mais celui qui a trouvé la science mystique comme s’il ne l’avait pas trouvée, trouvant au contraire l’objet de la connaissance, celui-ci s’est enfoncé dans l’abîme de l’arrivée."

Avicenne, Livre des directives et des remarques [1]

Avicenne le philosophe et auteur de grands traités philosophiques spéculatifs comme la Métaphysique du Shifâ est bien connu en Occident depuis le XIIIe siècle. Cela dit, un autre aspect de sa pensée est resté largement ignoré de la scolastique médiévale pour n’être réellement abordé qu’au XXe siècle, grâce aux divers travaux et traductions réalisés par Amélie-Marie Goichon, Henry Corbin [2] ou Shlomo Pinès [3]. Ainsi, outre ses nombreux travaux scientifiques et philosophiques, Avicenne est également l’auteur de courts récits mystiques d’une richesse symbolique exceptionnelle, dans lesquels il aurait révélé le but ultime de sa philosophie. [4] Les concepts s’y transmuent en symbole, et la connaissance spéculative devient présence, celle d’un Guide personnel invitant son sujet à découvrir les secrets de sa propre âme, se confondant avec celui de l’Etre et du mystère de la Création. Dans une série de trois récits intitulés le Récit de Hayy ibn Yaqzân [5], le Récit de l’Oiseau et le Récit de Salâmân et Absâl, nous découvrons un Avicenne en quête de cheminement spirituel et de connaissance de soi et bien loin des préoccupations purement spéculatives de ses traités philosophiques classiques. [6] En d’autres termes, la philosophie avicennienne se prolonge en une mystique dont elle est l’aboutissement ultime. Il ne s’agit plus ici d’expliquer le monde par des concepts, mais de révéler le sens même de son existence et du destin spirituel de l’homme. La pensée d’Avicenne fait ici intervenir une cosmologie mêlée à une angéologie, une anthropologie ainsi qu’une théorie de la connaissance extrêmement riches, qui seront en partie repris et approfondis dans la philosophie orientale (hikmat al-ishrâq) de Sohrawardi. [7] Cet aspect de la pensée d’Avicenne conduit également à nuancer l’opposition souvent tranchée entre les philosophes d’inspiration aristotélicienne (mashâ’ûn) et les théosophes "orientaux" (ishrâqîyûn). Pour Avicenne, la première tendance ne serait en réalité qu’une propédeutique préparant l’âme à recevoir des vérités plus hautes ; ce que l’on pourrait qualifier de « connaissance salvifique ».

Les trois récits mystiques : un même « cycle visionnaire »

Avicenne

Si ces trois récits rédigés en persan ont longtemps été étudiés séparément, ils semblent néanmoins constituer un tout évoquant chacun une étape d’un même parcours mystique. [8] Le Récit de Hayy Ibn Yaqzân, qui signifie "Vivant fils du veilleur" [9] décrit tout d’abord la rencontre du mystique avec un Sage venant de la Jérusalem céleste. Il lui enseigne diverses sciences, tout en l’invitant à se séparer de ses deux compagnons, le convoiteur et le coléreux, qui typifient les passions de l’âme. Cette rencontre coïncide avec l’éveil de l’âme à elle-même et la découverte de son « alter ego » céleste qui n’est autre que le personnage du Sage. Au travers de l’initiation de ce dernier, elle comprend peu à peu que la réalité n’est pas ce qui est perçu par les sens, et doit être recherchée au-delà des apparences du monde de la matière. Le Sage l’invite alors à un retour vers un "Orient" cosmique, monde des formes archangéliques de lumière dont est issue l’âme, au travers d’un long périple mystique que l’âme ne pourra cependant accomplir qu’en se délivrant des deux "compagnons" évoqués plus haut.

Dans le Récit de l’Oiseau (Risâlat al-Tayr), l’âme du mystique a entrepris le grand voyage ou l’ascension céleste intérieure vers l’Orient de son origine. Accompagné de l’Ange, l’oiseau-âme doit franchir de nombreuses étapes vers la montagne du Qâf, tout en évitant les pièges et tentations du chemin. Elle arrive enfin jusqu’à son Roi, qui lui annonce que son parcours mystique n’est cependant pas accompli : "Nul ne peut dénouer le lien qui entrave vos pieds, hormis ceux-là mêmes qui l’y nouèrent. Voici donc que j’envoie vers eux un Messager qui leur imposera la tâche de vous satisfaire et d’écarter de vous l’entrave. Partez donc, heureux et satisfaits". [10] L’âme n’est donc pas complètement libérée des entraves du corps et "revient" ensuite à ce monde. Tantôt elle s’élève à sa dimension céleste, tantôt elle rejoint ses "compagnons". Cependant, elle n’est plus seule puisqu’à ses côtés marche le "Messager du Roi".

L’ascension céleste du prophète Mohammad (mi’raj), Mohammad, Abraham et l’ange Gabriel, miniature turque, XIIIe siècle

Dans le troisième récit, Salâmân et Absâl rappellent la vocation profonde de l’âme humaine appelée à opérer un retour vers "son" monde. Le récit met en scène Salâmân, maître d’un grand royaume, et Absâl, son frère, jeune homme intelligent et d’une grande beauté. La femme de Salâmân tombe éperdument amoureuse de ce dernier, qui refuse obstinément de céder à ses avances parfois au prix de sa vie. Cette dernière finit par l’empoisonner. Rongé de chagrin, Salâmân renonce à ses richesses, et découvre un jour la vérité au cours d’un entretien mystique avec Dieu. Il décide alors de venger la mort de son frère en faisant boire à sa femme et à ses deux complices le même poison qui avait tué son frère.

Comme Avicenne l’indique dans le Livre des Directives et des Remarques, "Sache que Salâmân est une allégorie qui te représente toi-même, et qu’Absâl représente allégoriquement ton degré dans l’irfân, la science secrète, si tu es de ceux qui s’y adonnent". [11] Salâmân et Absâl typifient deux dimensions de l’intellect : sa dimension contemplative et son aspiration à rejoindre "son" monde céleste est symbolisé par Absâl, tandis que son aspect pratique désirant dominer le monde de la matière est incarné par Salâmân. La mort d’Absâl est ici une mort mystique, tandis que la vengeance de son frère symbolise l’asservissement des puissances maléfiques de l’âme et le triomphe de l’homme sur son Destin se traduisant par une "mort mystique" au monde matériel. [12]

Cette « trilogie » constitue donc une invitation à connaître son véritable moi et à entreprendre le grand voyage vers l’Orient de l’origine, dont il faut ici préciser les modalités ainsi que les implications philosophiques, épistémologiques et spirituelles.

Une mystique qui s’enracine dans une cosmologie angélique

La pensée d’Avicenne s’appuie sur toute une cosmologie et explication de la genèse du monde selon laquelle l’Etre a été créé en plusieurs étapes impliquant la génération de plusieurs niveaux d’Intelligences (ou Archanges), Ames célestes et Ciels, s’achevant avec la création du monde matériel. Le processus est le suivant : le premier être créé, par une triple intellection de son Principe (Dieu), de son propre être en tant que nécessaire par autrui (au travers de l’existence de Dieu) puis en tant que non nécessaire en soi (c’est-à-dire en prenant conscience de la limite de son propre être qui n’existe que par Dieu), donne à son tour respectivement naissance à un deuxième Archange (ou Intellect, ’aql), un premier Ange-âme mouvant son Ciel, et un Ciel, étant chacun des hypostases de ses trois actes d’intellection.

Ce schéma ternaire se reproduit ainsi en donnant naissance aux différents degrés de l’être, jusqu’au Dixième Archange – ou Intelligence agente, ’aql-e fa’âl - qui ne détient plus l’énergie nécessaire pour créer à son tour un archange, une âme et un ciel uniques. [13] Son acte d’intellection va donc aboutir à la création de la multitude des âmes humaines et de la Matière originelle. La cosmologie s’identifie ici avec une angéologie : l’effusion de l’Etre suscite en retour le désir de l’Ame céleste de rejoindre son Archange – principe de perfection dont elle émane –, nostalgie qui explique la mise en mouvement de son propre ciel. [14] La cosmologie avicennienne prend dès lors une tonalité mystique, les mouvements des sphères n’étant pas fondés directement sur la volonté divine ni sur une nécessité implacable, mais sur la nostalgie et l’amour des êtres vers l’Etre parfait dont ils procèdent.

Le mystique s’éveille à lui-même, miniature persane, détail.

Dans ce contexte, grâce à l’éveil suscité par l’Ange, l’âme prend conscience de sa condition actuelle d’étrangère à ce monde appelant à son tour un retour et à une ascension de l’ « échelle de l’être », vers les êtres de lumière dont elle est issue. [15] Cet éveil implique la prise de conscience que l’âme n’est en réalité que la contrepartie terrestre d’un autre "moi céleste", guide spirituel indissociable de son être terrestre. [16]

L’Ange ou le Guide dont il est question ici peut être identifié avec l’Archange Gabriel, l’Esprit Saint des prophètes ou l’Intelligence Agente. Il fait notamment écho à l’ascension céleste (mi’râj) du prophète Mohammad, guidé par l’Archange Gabriel. A l’image du Prophète, chaque mystique est ainsi invité à reproduire mentalement la même ascension spirituelle.

La cosmologie d’Avicenne ne doit donc pas être considérée comme un schéma abstrait et indépendant de l’homme, mais un véritable sentier mystique. Loin d’être une métaphore ou un pur symbolisme spéculatif, la rencontre avec l’Ange est une invitation concrète à l’exode, ainsi que l’évoque l’Ange à la fin du Récit de Hayy Ibn Yaqzân : "Si tu le veux, suis-moi."

Une nouvelle approche de la connaissance

Si certaines connaissances peuvent être transmises par l’intermédiaire de concepts et de raisonnements, le "réveil de l’âme" se réalise sous la forme d’une expérience spirituelle prenant la forme rencontre avec une réalité spirituelle supérieure – l’Ange. Elle est donc avant tout connaissance individuelle indépendante de toute perception extérieure, au sens où elle se manifeste en premier lieu à la conscience d’une personne au travers d’une image ou une forme spiritualisée. La forme du récit ici choisie par Avicenne et le recours aux symboles [17], dont la signification est inépuisable, semblent plus à même d’exprimer l’horizon existentiel et spirituel de l’aventure mystique – qui ne pourra être réellement comprise qu’en étant elle-même vécue.

Une toute autre conception du savoir se profile ici, dont l’objet n’est pas une pure abstraction intellectuelle ou une "chose" posée à l’extérieur et séparée de l’âme, mais naît du désir même de cette dernière. Son objet sera donc ce que l’âme, selon son désir et sa volonté, se rendra capable de connaître. La connaissance devient à la fois gnose et illumination (ishrâq), en ce qu’elle provient d’un enseignement spirituel dispensé par un Ange qui projette sur les âmes humaines les idées-formes de la connaissance en fonction des capacités de chacune d’entre elles. La connaissance au sens vrai devient alors inséparable de la notion de Présence, mais aussi de celle de responsabilité : les données extérieures ne s’imposent plus ici à un sujet passif et réceptif comme dans le monde des corps matériels, c’est au contraire le sujet qui est à l’origine de l’effusion de telle ou telle forme, selon son propre mode d’être et de comprendre.

Cette connaissance supra sensorielle exige un organe de perception qui lui est propre ainsi qu’un lieu particulier où elle se réalise : ce lieu sera le monde imaginal, intermédiaire entre le monde des intellects purs et le monde de la matière, dont la cosmologie triadique d’Avicenne assure le fondement ontologique. Le savoir est donc à la fois objectif et éminemment personnel, et s’enracine dans une conception de l’individualité qui va orienter un type particulier d’anthropologie et de spiritualité.

L’importance de la notion d’individualité

Ces récits mystiques révèlent également la centralité de la notion d’individualité dans la théosophie d’Avicenne, condition même de cette rencontre mystique entre deux personnes. L’expérience de la Rencontre varie donc d’une personne à l’autre, selon l’horizon de sa propre conscience spirituelle déterminant en partie la forme prise par l’Ange, selon la maxime "je l’ai vu tel que je m’étais rendu capable de le voir". Le mode d’être (modus essendi) va donc déterminer un mode de compréhension (modus intelligendi) particulier : "L’Ange s’individue sous les traits d’une personne précise, dont l’annonciation correspond au degré d’expérience de l’âme à laquelle il s’annonce : c’est par l’intégration de toutes ses puissances que l’âme s’ouvre à la transconscience ; et anticipe sa propre totalité". [18] Corbin en a résumé l’enjeu en ces termes : "Chacun de nous porte en lui-même l’Image de son propre monde, son Imago mundi, et la projette dans un univers plus ou moins cohérent, qui devient la scène où se joue son destin". [19] Loin d’un simple conte imaginaire, le récit avicennien invite à retrouver le sens vrai et intégral de sa personne et à façonner sa propre destinée céleste au travers d’une "pédagogie angélique". [20]

La révélation de la divinité se réalise donc par la médiation de l’Ange selon un processus unique pour chaque être, aspect fondamentalement en contradiction avec la "conscience commune" terrestre impliquant un nivellement général des possibilités spirituelles.

Unité du savoir et de la prophétie

Pour Avicenne, l’âme est également l’organe qui reçoit la Prophétie révélée par un Ange-Esprit Saint, le même Ange guidant l’esprit du prophète et celui du philosophe mystique. [21] La connaissance du philosophe et du prophète ont donc vocation à se rejoindre, permettant une unification épistémologique et ontologique du Savoir et de la Prophétie, la seule différence demeurant l’obligation faite au Prophète envoyé (nabi morsal) de communiquer aux hommes ce qui lui a été révélé. Toute notion de "double vérité" perd donc ici tout son sens, tout autant que l’opposition entre religion "extérieure" et expérience mystique personnelle. Les dissemblances éventuelles entre ces dernières exprimeront tout au plus différents niveaux d’une même réalité. La question même de la séparation entre foi et savoir, telle qu’elle a pu se poser en Occident, disparait.

Avicennisme oriental et théosophie des lumières de Sohrawardi

La théosophie d’Avicenne a parfois été considérée comme "orientale" non dans le sens géographique du terme comme évoquant une quelconque localisation géographique, mais comme une invitation à retourner à l’Orient de son être, lieu où s’origine toute lumière. Nous retrouvons le même motif dans la théosophie de Sohrawardi, considéré comme étant le véritable fondateur de la théosophie illuminative. Tout en confirmant le bien fondé du projet, Sohrawardi reprocha néanmoins à Avicenne de ne pas avoir su distinguer la vraie source orientale [22], qu’il rattachait aux anciens sages zoroastriens de la Perse antique. C’est dans ce sens qu’il présente son entreprise comme unique. Malgré ces critiques, Sohrawardi, qui a lu et médité le Récit de Hayy Ibn Yaqzân, reconnaît sa dette envers son auteur. [23] En outre, certains motifs des récits avicenniens comme celui du "Moi céleste" se manifestant à la conscience sous la forme d’un être ailé ou encore l’oiseau-âme à la recherche de son roi, se retrouvent dans toute une tradition de la mystique persane dont Mantiq al-Tayr (Le Langage des Oiseaux), grande épopée mystique de ’Attâr.

Avicennisme latin et oriental

La théosophie d’Avicenne a été à l’objet d’une attention particulière assez tôt en Iran, et a donné lieu à la rédaction de plusieurs ouvrages et commentaires. Parmi les plus connus, nous pouvons notamment citer le Miftâh al-Shifâ’ (Clé du Shifâ’) de Sayyed Ahmad ’Alawi, en référence à la "philosophie orientale" évoquée au début de cet ouvrage. Si Avicenne a également évoqué sa « philosophie orientale » dans ses Notes sur la théologie d’Aristote [24], cet aspect de sa pensée a surtout été développé dans son monumental Kitâb al-Insâf (Livre de l’arbitrage équitable), dont la grande majorité a été perdue lors du sac de la bibliothèque d’Ispahan en 1034. [25] Cette absence laisse donc subsister d’inévitables zones d’ombre sur la portée exacte de ce projet.

Rencontre de l’âme avec l’Ange, miniature persane

A l’inverse, et comme nous l’avons évoqué, cet aspect de la pensée d’Avicenne est demeuré, sauf quelques exceptions rares, ignoré en Occident latin [26], et fut en quelque sorte remplacé par la cosmologie d’Averroès. [27] A la "pédagogie angélique" d’Avicenne, la pensée averroïste supprime la médiation de l’Ange, garante de l’individualisation, pour concevoir le processus d’intellection comme une particularisation de l’Intelligence agente dans l’âme.

Plus que d’une ignorance réelle, il faudrait sans doute davantage parler de rejet plus ou moins conscient de la cosmologie d’Avicenne en Occident latin, issu d’une incompatibilité avec certains aspects de la théologie chrétienne pour laquelle la vision de l’âme humaine produite par un ange pouvait apparaître en contradiction avec l’idée même de monothéisme. Le rôle majeur octroyé à l’Intelligence agente dans la connaissance et l’accent mis sur la dimension individuelle semblent également difficilement pouvoir s’accorder avec l’idée d’un magistère ecclésiastique. Nous pourrions donc souligner avec Henry Corbin que le destin différent de l’avicennisme en Orient et en Occident symbolise les différentes voies empruntées par deux traditions. Elle reflète d’un côté l’importance d’une expérience spirituelle fondée sur une relation personnelle qui se passe d’intermédiaire extérieur, contrairement à la tradition médiévale où l’Eglise demeure l’organe médiateur par excellence.

Se profile ici une différence essentielle dans la façon de concevoir le "sens" de l’homme et de son orientation spirituelle. Chez Avicenne, le salut n’est pas pensé comme devant entraîner l’incarnation d’un homme-Dieu rédempteur des hommes, mais comme le fruit d’une épiphanie intérieure ; de la naissance de l’Ange-Esprit Saint à la conscience qui guidera l’âme vers sa destination ultime. Cette conception implique une relation avec le divin basé sur l’individualité de chaque être qui déterminera les modalités d’un salut personnel selon un parcours mystique dévoilé par son Ange. Il faut également rappeler que les anges ont un rôle très important en islam ; la reconnaissance de leur existence faisant partie des impératifs de tout croyant. [28] En outre, cette situation de "face à face" répond à une mystique de l’amour et de la nostalgie évoquée précédemment, selon laquelle dans son rapport à l’Ange-Aimé, l’âme-aimante ne se satisfait que d’un rapport personnel et individuel, et non collectif. Elle appelle une spiritualité vivante, échappant à tout enfermement dans des concepts figés et exprimables seulement au travers d’une phénoménologie de la conscience religieuse. Elle repose également sur une conception du divin en contradiction même avec l’idée d’incarnation et de socialisation.

Avicennisme et imâmisme

Le prophète Mohammad porté par l’ange Gabriel, bibliothèque du palais de Topkapi, Istanbul

Prolongée et longuement commentée par de nombreux penseurs iraniens chiites, la pensée d’Avicenne y a souvent été interprétée comme un imâmisme. Selon le chiisme, outre sa dimension historique (târikhi ou zâhiri), l’Imâm se confond aussi avec l’ "homme parfait" (al-insân al-kâmil) qui correspond à la dimension intérieure (bâtin) de l’homme tournée vers sa propre perfection. L’Ange des récits mystiques avicenniens ne serait dans ce sens que l’expression de la relation du croyant avec "l’Imâm de son être" ; tandis que la quête du "roi invisible" dont il est question dans le Récit de l’Oiseau se confondrait avec celle de l’Imâm caché. Cela nous amène à nous demander si Avicenne était ou non chiite. Le père et le frère d’Avicenne étaient ismaéliens, et la cosmologie avicennienne n’est pas sans rapport avec certains éléments de la procession de l’être dans l’ismaélisme. Cependant, si Avicenne ne rejoignit pas la da’wat ismaélienne, des éléments de son œuvre (dont le Shifâ’) et de sa vie même – notamment le soutien que lui ont apporté des souverains chiites de Hamadân et d’Ispahan -, permettent de supposer qu’il aurait été un chiite duodécimain acquis à la discipline de l’arcane. Néanmoins, l’essentiel ne se situe pas dans la dimension historique de la question. Le lieu des récits d’Avicenne et leur portée est toute autre. Le véritable enjeu est ici de déceler la conception avicennienne de l’homme et la portée de sa destinée, pouvant être considérées comme un véritable "imâmisme" philosophique dans le sens d’une invitation à réaliser en soi le modèle de l’Imâm, de l’homme parfait, sous la conduite d’un guide dont les caractéristiques rejoignent également celle de la figure de l’Imâm. Les mots ici importent peu, seul le sens profond de l’expérience est à prendre en considération. La problématique de la conversion n’est donc pas tant extérieure qu’intérieure ; conversion à soi-même et à la réalité de son être.

La théosophie d’Avicenne confère une richesse profonde à l’ensemble de sa pensée tout en lui conférant une actualité unique, en ce que l’invitation qu’elle formule n’est pas restreinte à une époque historique ou à un lieu particulier.

Loin des systèmes conceptuels figés, elle offre des symboles dont les significations demeurent toujours à déchiffrer. Comme le souligne si bien Henry Corbin, "il ne faut pas céder à l’illusion que la décision est imposée par les choses. La décision de l’avenir incombe à l’âme, dépend de la manière dont elle se comprend elle-même, de son refus ou de son acceptation d’une nouvelle naissance". [29] Sa pensée n’est donc pas "passée" ni "dépassée", mais reste perpétuellement à accomplir ; pour peu que la conscience s’ouvre à elle-même et se rende capable d’en percevoir les multiples significations.

Mysticisme et étapes spirituelles chez Avicenne :


Quelques passages du Livre des Directives et des Remarques [30]


Les trois récits mystiques d’Avicenne font écho aux différentes étapes du mysticisme présentées dans le Livre des Directives et des Remarques. Le premier degré du mysticisme se manifeste par la volonté comme principe de mouvement et désir de perfection, et le second par la pratique de l’ascèse et d’exercices spirituels destinés à soumettre les passions de l’âme afin que celle-ci ne désire que la Vérité. Cette ascèse provoquera des moments d’extase fugitifs, qui se prolongeront peu à peu en permettant au mystique de ne voir en toute chose qu’une même Vérité : "La clarté de l’éclair devient une flamme brillante ; une connaissance intime est réalisée pour lui, stable, comme une compagnie constante". [31] Cet état se caractérise par une présence et absence simultanée au monde : "Quand il pénètre dans cette connaissance, la manifestation [extérieure] diminue, il est présent tout en étant absent, et sur place tout en étant voyageur". [32] En voici quelques extraits :

"La science mystique commence par une séparation, un détachement, un abandon, un délaissement, concentrant ses efforts sur un ensemble, qui est l’ensemble des attributs de la Vérité, [afin d’en acquérir la similitude] pour la personne même du murîd par la fidélité et aboutissant à l’Unique."

"Qui choisit la science mystique pour elle-même a professé le dualisme. Mais celui qui a trouvé la science mystique comme s’il ne l’avait pas trouvée, trouvant au contraire l’objet de la connaissance, celui-ci s’est enfoncé dans l’abîme de l’arrivée."

"Et à celui qui tourne sa pensée vers la sainteté de la toute puissance divine dans une continuelle attente du lever de la lumière de la vérité en l’intime de lui-même, on donne le nom de ’ârif [33], celui qui connaît l’extase."

"L’ascétisme, chez d’autres que le ’ârif, est une sorte d’opération commerciale, comme si l’on achetait avec les biens de ce monde les biens de l’autre vie. Chez le ’ârif c’est une abstention de ce qui distrairait de la vérité l’intime de son être, et un mépris de tout ce qui n’est pas la vérité."

"Si l’exercice et la volonté atteignent chez cet homme une certaine limite, à lui s’offrent des échappées où la lumière de la vérité se lève sur lui, agréables comme de légers éclairs qui brillent, puis s’éteignent. Cela s’appelle chez eux "moments"  [34] ; chaque moment est encadré par deux extases, l’une qui l’y conduit, l’autre qui l’enveloppe."

[Lorsque l’état de "jonction ou de "réunion" (ittisâl) devient habituel] :

"Il va s’y enfonçant [rapidement], jusqu’à en être submergé sans plus s’exercer. Alors toutes les fois qu’il jette un coup d’œil sur une chose [de ce monde] il s’en détourne pour se rapprocher de la sainteté, car elle a évoqué un autre souvenir et il est accablé. Il voit alors pour ainsi dire la vérité en toute chose."

"Quand l’ascèse a atteint sa plénitude, le "moment" se tourne en quiétude. Celui qui est ravi en extase s’habitue, et la clarté de l’éclair devient une flamme brillante ; une connaissance intime est réalisée pour lui, stable, comme une compagnie constante, et en elle il jouit de sa joie. Aussi, s’il s’en détourne [passagèrement], c’est avec perplexité et tristesse."

"S’il franchit l’ascèse et atteint le don, l’intime de son être devient un miroir poli et se présente face au côté de la vérité ; les jouissances élevées coulent sur lui en abondance, et il se réjouit de la trace de vérité qu’il porte en son âme. Il a un regard vers la vérité et un regard vers son âme, étant dès lors comme un va-et-vient."

"Puis il s’éloigne de soi-même, il ne regarde que la majesté de la sainteté, bien qu’il ne perde pas de vue son âme, mais en tant qu’elle regarde de même, non en tant qu’elle est embellie. Là, est vraiment l’arrivée".

Biographie
- Avicenne, Livre des directives et des remarques – Kitâb al-Ishârât wa-l-Tanbihât, traduction, introduction et notes par Amélie-Marie Goichon, Unesco-Vrin, 1951.
- Corbin, Henry, Avicenne et le récit visionnaire, Verdier, Islam spirituel, 1999.
- Corbin, Henry, En islam iranien, aspects spirituels et philosophiques, T. 1, 3 et 4, Gallimard, 1971.
- Goichon, Amélie-Marie, La philosophie d’Avicenne et son influence en Europe médiévale, Maisonneuve, Rééd. Librairie d’Amérique et d’Orient, 1971.
- Shayegan, Daryush, Henry Corbin, La topographie spirituelle de l’islam iranien, Editions de la différence, 1990.
- Sohrawardî, ShihâboddînYahyâ, L’archange empourpré, Quinze traités et récits mystiques, traduits du persan et de l’arabe, présentés et annotés par Henry Corbin, Fayard, 1976.

Notes

[1Avicenne, Livre des directives et des remarques – Kitâb al-Ishârât wa-l-Tanbihât, traduction, introduction et notes par Amélie-Marie Goichon, Unesco-Vrin, 1951, Neuvième groupe, "Des étapes de ceux qui savent véritablement", p. 498.

[2Voir notamment Corbin, Henry, Avicenne et le récit visionnaire, Verdier, Islam spirituel, 1999.

[3Pinès, Shlomo, "La "philosophie orientale" d’Avicenne et sa polémique contre les Bagdadiens", in Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, Vrin, 1952.

[4Avicenne fait lui-même référence à une « philosophie orientale » comme but de la philosophie dans le prologue du Shifâ’. Le neuvième groupe (namat) du Kitâb al-Ishârât wa al-Tanbihât fait également référence aux personnages de Salâmân et Absâl.

[5A ne pas confondre avec le récit du même nom écrit par Ibn Tufayl, qui s’inspire largement du premier mais dans un esprit différent.

[6Les racines d’une telle vision se trouvent néanmoins également dans sa philosophie spéculative : bien qu’essentiellement basée sur la Métaphysique d’Aristote dont elle n’hésite d’ailleurs pas à se démarquer et à critiquer, la pensée d’Avicenne demeure également marquée par de multiples influences platoniciennes et néoplatoniciennes.

[7Voir les travaux réalisés par Henry Corbin à ce sujet notamment dans Avicenne et le récit visionnaire, Verdier, Islam spirituel, 1999, et Sohrawardî, ShihâboddînYahyâ, L’archange empourpré, Quinze traités et récits mystiques, traduits du persan et de l’arabe, présentés et annotés par Henry Corbin, Fayard, 1976.

[8Dans ce sens, Corbin a parlé de "Cycle des récits visionnaires". Corbin, Henry, Avicenne et le récit visionnaire, Verdier, Islam spirituel, 1999, p. 12.

[9Ou fils du vigilant, selon la traduction notamment adoptée par Corbin. La racine y-q-z (ی ق ظ) fait notamment référence à l’idée d’être éveillé ou vigilant, tandis que le nom yaqza (يقظة) pourrait être traduit par éveil, veille ou encore vigilance.

[10Avicenne, Le Récit de l’Oiseau, traduction de Henry Corbin in Corbin, Henry, Avicenne et le récit visionnaire, Verdier, Islam spirituel, 1999, p. 208.

[11Avicenne, Kitâb al-Ishârât wa-l-tanbihât (Livre des directives et des remarques), traduction française d’Amélie-Marie Goichon, Edition Unesco-Vrin, 1951, p. 484-485.

[12Avicenne, Le Récit de l’Oiseau, traduction de Henry Corbin in Corbin, Henry, Avicenne et le récit visionnaire, Verdier, Islam spirituel, 1999, p. 253.

[13La cosmologie selon la procession de Dix intelligences a auparavant été formulée par Fârâbi et apparaît également dans l’œuvre de Hamid Kermâni. Sa dimension véritablement "angélique" et l’ensemble de ses implications ontologiques et anthropologiques ne s’affirment cependant qu’avec Avicenne.

[14Avicenne nomme également "Anges sacro-saint" (malâ’ikat al-quds) les Intellects, et "Anges de la splendeur" (malâ’ikat al-’izza) les âmes célestes. L’ensemble des âmes célestes issues de la procession de l’être sont dépourvues de perception sensible mais ont la faculté imaginative à l’état pur. Elles manifestent donc un degré de la réalité de l’être entre l’intelligible pur et le sensible, monde "imaginal" où se manifestent les réalités selon des formes spiritualisées. Ce monde imaginal sera, pour toute une tradition de la philosophie orientale, le lieu où se déroulent les récits prophétiques, les visions des mystiques, ou encore toute l’eschatologie.

[15Ce "retour" est vécu comme une exégèse spirituelle intérieure (ta’wil) de l’âme vers sa propre vérité. Le mot arabe "ta’wil" vient de la racine "awwala" impliquant l’idée de faire revenir une chose à son principe, à ses origines. Il est souvent utilisé dans l’exégèse des textes sacrés et implique la présence de plusieurs niveaux de signification. C’est ici à un ta’wil existentiel que le mystique est invité, en reconduisant son âme à sa propre origine.

[16L’éveil à soi-même implique donc également la découverte de sa vraie identité et de la totalité de son être. Cette notion de "moi céleste" ou "contrepartie céleste" se manifestant sous la forme d’un Ange se retrouve dans de nombreuses traditions telles que le mazdéisme (sous la forme de l’ange féminin Daéna), le manichéisme (Manvahmed), ou encore chez Sohrawardi avec l’Ange Empourpré et chez les Cathares avec la notion de spiritus rector.

[17Corbin a maintes fois insisté sur l’importance qu’il y a à ne pas confondre le symbole avec une simple allégorie : "Le symbole n’est pas un signe artificiellement construit ; il éclot spontanément dans l’âme pour annoncer quelque chose qui ne peut pas être exprimé autrement ; il est l’unique expression du symbolisé comme d’une réalité qui devient ainsi transparente à l’âme, mais qui en elle-même transcende toute expression. L’allégorie est une figuration plus ou moins artificielle de généralités où d’abstractions qui sont parfaitement connaissables ou exprimables par d’autres voies. Pénétrer le sens d’un symbole n’équivaut nullement à le rendre superflu ni à l’abolir, car il reste toujours la seule expression du signifié avec laquelle il symbolise. On ne peut jamais prétendre l’avoir dépassé une fois pour toutes, à moins précisément de le dégrader en allégorie, d’en fournir des équivalences rationnelles, générales et abstraites." Corbin, Henry, Avicenne et le récit visionnaire, Verdier, Islam spirituel, 1999, p. 43-44.

[18Corbin, Henry, Avicenne et le récit visionnaire, Verdier, Islam spirituel, 1999. p. 17.

[19Ibid., p. 16.

[20Expression employée par Henry Corbin, Ibid., p. 60.

[21Dans ce sens, l’Intelligence agente a souvent été identifiée avec l’Ange Gabriel, ou l’Ange de la Révélation.

[22Corbin, Henry, Avicenne et le récit visionnaire, Verdier, Islam spirituel, 1999, p. 56.

[23Les mêmes motifs se retrouvent ainsi dans les récits avicenniens et sohrawardiens. En ce sens, le Récit de l’exil occidental fait écho au Récit de Hayy ibn Yaqzân en présentant l’éveil de l’âme à elle-même au travers de la "rencontre avec l’ange". Nous retrouvons également chez les deux penseurs la même conception de l’Orient (mashriq) comme monde des formes angéliques, tandis que l’Occident (maghrib) désigne le monde de la matière et des ténèbres duquel l’âme devra s’affranchir. A ce sujet, voir le prologue du Récit de l’exil occidental de Sohrawardi où il évoque sa propre vision des récits avicenniens.

[24Comme il l’a été prouvé plus tard, l’auteur de ce livre n’est pas Aristote, et contient en quelque sorte une reformulation des idées évoquées par Plotin dans ses dernières Ennéades.

[25Certains fragments ont néanmoins été retrouvés et étudiés par A. Badawi.

[26Comme nous l’avons évoqué en introduction, les premières recherches ont été réalisées notamment par Nallino et Amélie-Marie Goichon durant la première moitié du XXe siècle, et par la suite, les riches études de Henry Corbin ou encore de Shlomo Pinès ont contribué à réévaluer toute la portée de la dimension "orientale" de la pensée d’Avicenne.

[27Seul Roger Bacon semble y avoir fait une courte référence dans Opus Majus, 3, 46.

[28A titre d’exemple, nous pouvons citer le verset 135 de la sourate "Al-Nisâ" : "Quiconque ne croit pas en Dieu, en Ses anges, en Ses Livres, en Ses messagers et au Jour dernier, s’égare, loin dans l’égarement". Henry Corbin a tout particulièrement insisté sur l’importance de l’angéologie pour sauver le monothéisme du double piège du tashbih et du ta’til. Se référer notamment à son ouvrage intitulé Le paradoxe du Monothéisme.

[29Corbin, Henry, Avicenne et le récit visionnaire, Verdier, Islam spirituel, 1999, p. 20.

[30Avicenne, Livre des directives et des remarques – Kitâb al-Ishârât wa-l-Tanbihât, traduction, introduction et notes par Amélie-Marie Goichon, Unesco-Vrin, 1951, Neuvième groupe, "Des étapes de ceux qui savent véritablement", pp. 483-501.

[31Avicenne, Kitâb al-Ishârât wa-l-Tanbihât (Livre des directives et remarques), traduction française d’Amélie-Marie Goichon, Edition Unesco-Vrin, 1951, Neuvième groupe, "Des étapes de ceux qui savent véritablement", p. 494.

[32Ibid.

[33"Gnostique" ou "mystique".

[34Waqt


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