N° 84, novembre 2012

Pensée iranienne contemporaine – études religieuses et philosophiques (VIII)

Commentaire du verset de la Lumière (ayat al-nûr)
de ’Allâmeh Seyyed Mohammad-Hossein Hosseini Tehrâni
(2ème partie)


Traduction et adaptation* :

Amélie Neuve-Eglise

Voir en ligne : Pensée iranienne contemporaine - études religieuses et philosophiques (VII)
Commentaire du verset de la Lumière (ayat al-nûr) de ’Allâmeh Seyyed Mohammad-Hossein Hosseini Tehrâni (3ème partie)


"Si les hommes connaissaient la valeur de la connaissance de Dieu, ils ne jetteraient pas leurs regards sur les attraits de la vie de ce monde. […] En vérité, la connaissance de Dieu est le compagnon de tout esseulement, l’ami de toute solitude, la lumière de toute obscurité, la force de toute faiblesse et le remède de toute maladie."

Imâm Sâdeq, Al-Kâfi, 8/247/347

اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ

"Dieu est la Lumière des cieux et de la terre." (24:35)

Dans la partie précédente [1], nous avons vu que les mots sont créés pour exprimer des significations générales : la lumière n’est pas limitée à la lumière sensible comme celle d’une lampe ou du soleil, mais désigne plus généralement tout ce qui est apparent en lui-même (zâhir lizâtihi) et qui fait apparaître ce qui est autre que lui (muzhir li-ghayrihi). Toute réalité répondant à cette définition peut donc être qualifiée de "lumière" au sens réel : Dieu, l’intelligence, la vie…

Dieu est lumière signifie donc que Dieu est par Lui-même, c’est-à-dire qu’Il n’est existentié par aucune autre réalité et qu’Il est, lui seul et par essence, à la source de tout ce qui est. En résumé, Il ne dépend de rien et tout dépend de Lui. Parce qu’Il est apparent par essence et qu’Il fait apparaître tout ce qui est autre que Lui – les créatures spirituelles, matérielles, Ses Noms… -, Dieu est lumière : Allahu nûr.

Connaître Dieu

Nous en étions arrivés à la question suivante : si Dieu est apparent par Lui-même et fait apparaître ce qui est autre que Lui, comment l’homme peut-il connaître Dieu ?

Un premier constat s’impose : l’homme ne peut connaître totalement Dieu par ce qu’Il rend apparent : comment prétendre connaître le soleil en regardant une plante éclairée par l’un de ses rayons ? Lorsque nous voyons la plante éclairée par le soleil, nous ne voyons qu’une chose éclairée, et non le soleil lui-même. Si l’on veut connaître le soleil, il faut donc le connaître par lui-même ; il faut lever la tête et "voir le soleil par le soleil". [2] L’homme ne peut donc pas connaître Dieu par autre chose que Dieu : Il doit être connu par lui-même, et non par les choses qu’Il manifeste : "Comment pourrait Te montrer ce qui, dans son existence, a besoin de Toi ? [3] Autre que Toi aurait-il une apparition que Tu n’aurais pas de sorte qu’il serait, lui, celui qui Te fait apparaître ? [4]" Les créatures n’ont aucune réalité indépendante de Dieu qui permettrait de Le connaître par elles, étant donné que tout leur être dépend de Dieu. Quel que soit le signe ou la créature par laquelle on souhaite connaître Dieu, Dieu était avant lui et est à l’origine de son existence : "Quand aurais-Tu été absent pour que Tu aies besoin d’un indice qui Te montre ? Quand aurais-Tu été éloigné pour que ce soient les traces qui mènent à Toi ?" [5]

’Allâmeh Tehrâni

Si l’homme ne peut donc pas connaître Dieu tel qu’Il est par Sa création, a-t-il pour autant la capacité de connaître Dieu par Dieu lui-même ?

La réponse semble en apparence négative : dans la tradition islamique, de nombreuses paroles du prophète Mohammad et des Imâms insistent sur le fait que la pensée de l’homme ne peut connaître l’essence (dhât) de Dieu : "Réfléchissez au sujet des bienfaits [6] de Dieu, mais ne réfléchissez pas au sujet de l’essence de Dieu." [7] En effet, comment le limité pourrait-il prétendre connaître et embrasser l’illimité ?

De même, un verset du Coran souligne que Dieu montre Ses signes "aux horizons", c’est-à-dire dans le monde créé [8], et en l’homme : "Nous leur montrerons Nos signes aux horizons (fil-âfâq) et en eux-mêmes (fi anfusihim), jusqu’à ce qu’il leur devienne évident qu’Il [Dieu] est la Vérité." (41:53). Le Coran lui-même invite donc en apparence à connaître Dieu par Sa création, mais non par Lui-même – c’est-à-dire à connaître Dieu de façon limitée et restreinte – tout comme la plante éclairée ne montre qu’un aspect infime de la lumière du soleil.

Face à cela, plus de vingt versets du Coran énoncent que l’homme "rencontrera" Dieu, impliquant une connaissance directe de Dieu lui-même. [9] De même, certains Imâms ont affirmé la possibilité de "voir" Dieu. [10] On demanda ainsi un jour à l’Imâm ’Ali : "Ô prince des croyants, as-tu vu ton Seigneur ?", et l’Imâm répondit : "Comment adorerais-je un Seigneur que je n’ai pas vu ?!" Avant de continuer : "Les yeux ne Le voient pas par la vision des regards [11], mais les cœurs Le voient par les vérités de la foi." [12] Cette contradiction apparente entre les sources énonçant l’impossibilité de connaître Dieu et celles évoquant le contraire a été à la source de débats multiples. Différents courants religieux ont chacun proposé leur solution en vue de résoudre cette difficulté.

Les solutions proposées

Certaines personnalités du courant akhbâri [13] ont insisté sur le fait que l’homme ne peut ni voir ni connaître Dieu par aucun moyen : comment un être limité et faible pourrait-il connaître l’Illimité, l’Absolu ? Quant aux versets et hadiths évoquant la possibilité de connaître et de voir Dieu, il faut selon eux les comprendre dans un sens figuré (majâzi) : voir Dieu signifie voir Ses grâces, Ses anges, Sa satisfaction… mais non Dieu lui-même.

Un autre groupe défend au contraire la possibilité de voir Dieu au sens propre et réel, en s’appuyant sur des versets et hadiths allant dans ce sens. Selon eux, les paroles des Imâms évoquant l’impossibilité de connaître Dieu font en réalité référence à l’existence de différents degrés de connaissance : cette impossibilité ne concerne que la connaissance imparfaite du commun des croyants ; cela n’excluant pas pour autant que certains puissent s’élever à une connaissance réelle de Dieu tel qu’Il est.

Comment se positionner face à ces deux écoles ? Est-il réellement possible de rencontrer et de connaître Dieu tel qu’Il est ? Nous touchons ici à un point fondamental concernant la question du rapport de l’homme avec Dieu, ainsi que l’essence et le but même de la création. La réponse à une telle interrogation nécessite la compréhension d’un principe épistémologique de base : un être ne peut connaître un autre être que s’il existe quelque chose de cet être dans le sujet connaissant. [14] Toute connaissance nécessite donc l’existence d’une réalité commune entre le sujet et l’objet de la connaissance.

Si en apparence, le monde dans lequel nous vivons se caractérise par sa diversité, il n’en existe pas moins de nombreux points communs entre les êtres rendant possible un certain degré de connaissance mutuelle. Ainsi, sur la base du principe cité plus haut, un homme peut connaître un animal, par exemple un mouton, sur la base de ce qu’ils ont en commun : le mouton partage avec l’homme sa corporalité, son animalité, le fait qu’il mange, qu’il grandisse, qu’il respire, qu’il perçoive les particuliers… [15] Nous pouvons donc connaître du mouton ces aspects que nous partageons avec lui. Néanmoins, nous ne pourrons jamais connaître la différence spécifique, c’est-à-dire la réalité profonde qui fait du mouton un mouton. [16] Si c’était le cas, c’est-à-dire si nous connaissions l’ensemble des aspects qui font qu’un mouton est un mouton, nous en serions nous-mêmes un… Notre connaissance des êtres s’arrête donc lorsque nous arrivons à ce qui constitue le fond de leur identité. Il en va de même pour la connaissance des hommes entre eux : nous nous connaissons mutuellement dans les aspects humains que nous partageons, mais ce qui fait l’individualité profonde d’une personne nous échappera toujours. Dans ce sens, si la connaissance parfaite de l’ensemble des choses nous était accessible, toute différence serait abolie et il n’existerait plus qu’une seule et unique réalité.

Appliqué à la question de la connaissance de Dieu, ce principe nous permet de répondre en partie à notre interrogation : nous pouvons connaître Dieu autant qu’il y a d’aspects communs entre nous et Lui. Ce qui nous amène à une autre question : partageons-nous quelque chose avec Dieu ? Et en cas de réponse affirmative, quels sont ces aspects communs ?

Comme l’ensemble de ce qui existe, l’homme est une réalité par laquelle Dieu se manifeste ; l’homme est donc une manifestation de Dieu mais à la différence des autres créatures, il l’est de la façon la plus achevée qu’il soit : il est à la fois celui en qui Dieu a insufflé Son esprit, à qui Il a appris l’ensemble de Ses Noms et perfections, et dont le rang est si éminent que Dieu a ordonné aux anges de se prosterner devant Lui : "Il apprit à Adam tous les Noms" [17] (2:31) ; "Dès que Je l’aurais harmonieusement formé et lui aurait insufflé Mon esprit, jetez-vous alors [les anges], prosternés devant lui”" (15:29). Signe ultime de son éminence et des perfections qu’il recèle, Dieu a fait de l’homme son "Lieu-tenant" et celui qui Le représente sur terre : "Ton Seigneur confia aux Anges : “Je vais établir un lieu-tenant (khalifa) sur terre" (2:30).

L’anthropologie coranique présente donc l’homme comme possédant en lui l’ensemble des perfections divines à l’état de potentialité. Son existence terrestre doit dès lors devenir un cheminement spirituel permettant leur actualisation ; actualisation permettant elle-même une connaissance plus parfaite de Dieu au travers de ces perfections qu’il porte en lui et qui ne sont autre que l’Esprit et les Noms divins.

Dans ce sens, si l’homme porte son attention et s’attache au monde sensible et à sa multiplicité, il ne verra que séparation et réalités limitées : il ne pourra alors connaître Dieu que de façon infime, car il n’aura pas construit de lien avec Lui. S’il s’efforce au contraire de dépasser l’horizon de la multiplicité et de la matière, en portant son attention au monde spirituel, et en disant : "Je tourne mon visage exclusivement vers Celui qui a créé les cieux et la terre" (6:79), l’homme se rapprochera alors du monde des attributs divins. Il passera progressivement de la multiplicité à l’unité, de la vision des "choses" éclairées par le soleil à celle du soleil lui-même, et connaîtra le soleil par le soleil. Sur cette base, le verset du Coran que nous avons cité plus haut prend un tout autre relief : "Nous leur montrerons Nos signes aux horizons (fil-âfâq) et en eux-mêmes (fi anfusihim), jusqu’à ce qu’il leur devienne évident qu’Il [Dieu] est la Vérité." (41:53). Les "signes" que Dieu montre aux hommes en eux-mêmes ne sont autres que les Noms divins et Son esprit par lequel Dieu qui se montre à l’homme tel qu’Il est en lui-même, dans sa Vérité. C’est également dans ce sens que l’on peut comprendre ce hadith de l’Imâm ’Ali : "Qui connaît son âme, connaît son Seigneur." [18]

Début du verset de la lumière

Par conséquent, les paroles des Imâms niant la possibilité de voir Dieu signifient que tant que l’être de l’homme reste tel qu’il est, c’est-à-dire un être limité et soumis à mille passions, il ne peut naturellement pas connaître le Créateur tel qu’Il est. Sa pensée limitée ne peut donc pas connaître Dieu : même s’il est doté d’une forte intelligence, il ne connaîtra par ce biais de Dieu qu’une forme qui sera la propre création de son intellect, et non Dieu lui-même. Les hadiths soulignant l’impossibilité de connaître Dieu par la pensée sont donc justes – mais n’impliquent pas une négation de la possibilité de connaître Dieu de façon absolue, comme le voudraient les akhbâris.

Lorsque l’homme s’élève spirituellement de tout son être, et non pas seulement mentalement, il peut alors atteindre Dieu et Le connaître tel qu’Il se connaît Lui-même. Cette connaissance ne peut donc être atteinte que si l’homme n’est plus un homme, c’est-à-dire lorsqu’il ne se voit et ne se vit plus comme un être indépendant face à l’essence de Dieu. Il est alors un être qui a dépassé l’horizon de la multiplicité et de son existence limitée pour arriver là où seul Dieu est.

Il reste bien entendu possible et même recommandé de contempler les "signes" (ayât) des horizons présents dans la création terrestre et connaître ainsi Dieu par eux, mais cette connaissance, bien qu’ayant de la valeur en elle-même, ne sera que parcellaire et particulière. Connaître Dieu au sens vrai implique donc de dépasser ce qui est autre que Dieu pour arriver à Dieu. Tout ce qui est autre que lui constitue un voile entre Lui et l’homme, car Dieu ne peut s’accorder et se montrer en présence de ce qui est autre que Lui.

Le pèlerin spirituel doit alors suivre les conseils des femmes de la tribu de Leili, répondant au vœu de l’amoureux Majnûn :

J’ai souhaité, de loin, apercevoir Leili d’un regard

Afin d’apaiser la passion qui me consume de l’intérieur

Les femmes de la tribu dirent : espères-tu ainsi voir

Leili avec ces deux yeux ?! Meurs donc avec la douleur de telles prétentions !

Et comment verrais-tu Leili avec les yeux par lesquels tu vois

Autre qu’elle, et que tu n’as pas purifié par les larmes ?

Et goûterais-tu le plaisir de t’entretenir avec elle alors que

Tes oreilles ont goûté les paroles d’autres qu’elle ?

L’amour au sens vrai

Dans le chapitre de ses Asfâr [19] consacré à l’amour, Mollâ Sadrâ démontre que l’amour n’a pas pour objet la matière, et ne se résume pas au désir d’union d’un corps à un autre corps : si l’on fusionnait en effet chacune des cellules de deux amants, leur amour ne disparaîtrait pas. Le sujet de l’amour est donc l’âme, animée par le désir de s’unir à l’esprit de l’être aimé. Cette union avec l’Aimé n’est néanmoins possible que si l’ensemble des particularités et caractéristiques qui constituent le "moi" de l’amant disparaissent, c’est-à-dire par une attraction et un effacement des singularités de l’être qui sont autant de voiles différant et éloignant de l’Aimé.

Cet amour, ainsi que l’attraction et le désir d’union qu’il présuppose, est une condition essentielle permettant cette transfiguration et unification de l’être accédant à la connaissance de Dieu tel qu’Il est. Car comment connaître Dieu avec la multiplicité qui compose notre être, nos fantasmes et nos désirs qui l’éparpillent vers mille directions ? Chacun d’entre eux est telle une idole qui se dresse face à Dieu - comme le font remarquer à Majnûn les femmes de la tribu de Leili. Il faut donc commencer par se purifier les yeux. Selon certaines traditions musulmanes, Dieu n’aime aucun œil autant que celui qui pleure – pleurer permettant de réaliser sa pauvreté existentielle, son statut d’apparition n’étant rien en soi et tout par Dieu, et de purifier les yeux de tout ce qui n’est pas Dieu. Pleurer constitue la première étape de la voie menant à la connaissance de Dieu par Dieu.

***

Dieu est Lumière, Il est l’Apparent (al-Zâhir) et Il fait apparaître l’ensemble des êtres. Chaque être est une apparition (zuhûr) et arrive à l’Apparent en perdant son statut d’apparition, tel un rayon qui revient au soleil et qui connaît le soleil par le soleil.

Nous sommes donc invité à deux types de connaissance : à connaître Dieu par Ses effets et signes, telle une personne assise derrière un mur qui entend le bruit d’une ville et "connait" ainsi l’existence de cette ville. Mais l’homme est également inviter à franchir ce mur et à cheminer vers cette ville pour contempler sa beauté de ses propres yeux…

Les Imâms ont eux-mêmes souligné cette réalité en appelant l’homme à connaître Dieu par Dieu ; appel qui n’est autre qu’une invitation au voyage, à dépasser son moi limité, et au perfectionnement spirituel auquel nous a convié le Créateur en insufflant Son Esprit en l’homme : "Par Toi je T’ai connu et par Toi Tu m’as conduit à moi et m’a invité à Toi ; sans Toi, je ne saurais qui Tu es." [20]

(à suivre)ii

* Nous avons dans cette partie rajouté certaines informations sur l’anthropologie coranique, et notamment le statut de l’homme comme khalifa de Dieu, afin de rendre le contenu du commentaire plus abordable.

Notes

[1Voir le numéro précédent de La Revue de Téhéran.

[2Cette métaphore est néanmoins incomplète, car l’idée de soleil et de chose éclairée par le soleil implique une dualité, alors que les choses créées par Dieu ne sont pas séparées de Lui mais constituent autant de manifestations particulières des perfections divines (à ce sujet, voir la première partie de ce commentaire publiée dans le numéro précédent de La Revue de Téhéran).

[3Cette phrase est extraite de l’invocation de ’Arafa (do’â-ye ’Arafeh) de l’Imâm Hossein.

[4La traduction de cette phrase est de Christian (Yahyâ) Bonaud. Voir la fin de la première partie du commentaire du verset de la Lumière dans le numéro précédent de La Revue de Téhéran.

[5Invocation de ’Arafa, traduction de Christian (Yahyâ) Bonaud, L’Imam Khomeyni, un gnostique méconnu du XXe siècle, Al-Bouraq, 1997, p. 61.

[6Ici, le terme de bienfaits (âlâ’) doit être compris comme désignant les attributs de Dieu, ses grâces, Ses créatures et Ses signes – c’est-à-dire tout ce qui est autre que Son essence même.

[7’Allâmeh Mohammad Hossein Tehrânî, Allahshenâsî, Vol. 1, p. 86, note.

[8Dans la vision du monde coranique, les créatures de ce monde sont autant de signes (ayât) manifestant certains aspects et perfections du divin. C’est dans ce sens que la connaissance de certaines créatures peut nous permettre d’atteindre une connaissance, bien que limitée et imparfaite, de Dieu.

[9Voir l’exemple donné à ce sujet dans la première partie de ce commentaire, selon lequel le concept de rencontre avec Dieu concerne la rencontre de l’homme avec Dieu lui-même, et non sa rencontre avec Ses bienfaits, certaines de Ses manifestations, etc.

[10’Allâmeh Tehrânî cite des paroles des Douze Imâms du chiisme fondés sur une chaîne de transmission connue et dont l’authenticité est avérée.

[11Il est ici question de l’organe de la vue sensible qui ne perçoit que le monde matériel. L’Imâm ’Ali veut ici souligner que Dieu n’est pas un être sensible que les yeux pourraient voir, ce qui le réduirait au statut d’être matériel et limité.

[12Bihâr al-Anwâr (Les mers de lumières), Vol. 2, p. 120. Hadith rapporté de Kifâyat al-Athar, Vol. 4, p. 118 le rapportant lui-même de Al-Amâli de Sheikh Sadouq. Op. Cit. ’Allâmeh Tehrâni, Allahshenâsi, Vol. 2, p. 127.

[13A propos des positions générales du courant akhbâri, voir la première partie du commentaire.

[14En arabe, ce principe est exprimé par la loi suivante : "lâ ta’rif shay’un shay’an illâ bimâ huwa fih minhu" que l’on pourrait littéralement traduire par "une chose ne connaît pas une [autre] chose sauf par ce qu’elle [la chose qui connait] a en elle d’elle [la chose connue].

[15Les particuliers s’opposent ici aux concepts universaux dont la compréhension est le propre de l’homme, et qui est à la base de sa rationalité.

[16Il ne s’agit pas ici de la simple apparence du mouton qui le distingue d’une vache par exemple, mais la cause même, le principe qui fait du mouton un mouton. De même, ce qui fait de l’homme un homme n’est pas le fait d’avoir deux yeux, une bouche, deux bras – sinon le singe serait très proche de l’homme et un robot perfectionné en serait un – mais sa faculté de saisir les universaux (c’est-à-dire de dépasser le niveau de perception des réalités singulières et de comprendre le concept général de "mère" par exemple, et pas seulement celui de "ma mère"), pour ensuite procéder à des raisonnements rationnels sur la réalité. Cette rationalité se manifeste notamment par la faculté de parler, ce qui a conduit la tradition philosophique à définir l’homme comme un "animal parlant" (haywân nâtiq).

[17Les noms sont l’ensemble des perfections divines – la miséricorde, la générosité, la gratitude, la justice… - que l’homme détient en lui à l’état de potentialité et qu’il est appelé à actualiser en lui-même durant sa vie terrestre, afin de se rapprocher existentiellement de Dieu et de devenir son lieu-tenant (khalifa) au sens vrai.

[18Sharh Ghurar va Durar, Vol. 5, p. 194, No. 7946.

[19Les Asfâr sont une somme philosophique écrite par Mollâ Sadrâ, philosophe iranien des XVIe-XVIIe siècles.

[20Invocation de l’Imâm Sajjâd, quatrième Imâm.


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