Questions sur la notion de mélancolie

S’interroger sur les sources de la mélancolie arabe et tenter de cerner leurs spécificités dans les contextes qui les ont vues naître et se développer posent la question de savoir comment on peut les inscrire dans une historicité [1] déterminée. Cela exige d’abord que l’on tienne compte de l’immense influence que la mélancolie a générée dans le développement des activités médicales à travers l’histoire socio-médicale arabe. Les écoles médicales, entre autres, par exemple de Bagdad [2], du Caire [3] et de Damas [4] attestent essentiellement l’essor et la dynamique de la mélancolie médicale.

Dans une seconde phase, l’école de médecine de Kairouan [5] et l’extension de ses activités dans le reste des pays du Maghreb jusqu’à l’Andalousie, apparaît à son tour dans son étendue géographique d’Orient comme le prolongement naturel d’un monde où seule compte la mobilité des hommes au nom du savoir et des connaissances.

C’est dans ce contexte éclairé que la mélancolie gréco-latine et la mélancolie arabe dans leur rapport avec la médecine, l’hygiène, les maladies, la diététique, voire dans leur relation avec « la notion de génie », en tant qu’activités scientifiques en constante évolution, ont marqué les esprits et l’histoire, produisant un apport scientifique remarquable. La mélancolie s’ancre dans ce mouvement médical d’envergure qui ne fait qu’acquérir à travers l’histoire des significations nouvelles. C’est ainsi qu’elle a contribué au développement des mâristâns [6] et à l’amélioration du quotidien des malades par l’invention de nouvelles thérapeutiques et des traitements sans cesse améliorés.

L’expansion philosophico-littéraire de la notion de mélancolie, comme marque d’exception de l’homme de génie, se présente de prime abord comme un héritage aristotélicien [7] qui caractérise les hommes doués d’intelligence supérieure. Elle est par la suite devenue une posture morale, une manière de voir le monde, comme chez Démocrite. Elle semble enfin de nos jours s’inscrire dans le croisement d’une pathologie polycéphale complexe et exponentielle.

Il est à noter en outre que la pérennité de la notion de mélancolie a été observée, tout au long de l’histoire et ce, principalement dans le milieu médical. Et contrairement au monde européen dans son penchant aristotélicien et l’impact de celui-ci sur les esprits de la Renaissance avec Melancholia I de Dürer gravée en 1514, le monde arabe, par le biais de ses médecins illustres [8], a concentré ses efforts scientifiques, médicaux et thérapeutiques sur la connaissance scrupuleuse des pathologies et la découverte ou l’invention de leurs pharmakon.

Pour l’Europe, la décadence des civilisations gréco-latines a freiné toute forme de progrès, marquant durablement une crise constitutive de son histoire. Les activités médicales sont apparues désormais loin de ses préoccupations. Seule l’école de médecine de Salerne, encore en activité, a incarné quelque espoir. Mais la mélancolie ne semblait pas jusqu’alors constituer un vrai centre d’intérêt. Il a fallu attendre l’arrivée de Constantin l’Africain [9] pour voir un regain d’intérêt pour la mélancolie ; et ce, pour la raison, sans doute, que le Moyen آge était hostile à la mélancolie, sciemment confondue avec la folie. Les malades atteints de ce mal étaient donc vus comme des pestiférés et mis en quarantaine. Ceci alors qu’Hippocrate l’a définitivement inscrite dans le registre des « maladies sacrées », rendant dès lors son évacuation des influences surnaturelles, magiques et démoniaques difficile à envisager.

Autour de la notion de mélancolie médicale

Il s’agit d’inscrire cette contribution sur les sources de la mélancolie arabe dans le contexte que l’on vient de mettre en perspective. Trois parties seront examinées dans cette réflexion : la première portera sur l’élaboration de la notion de mélancolie par Ishâq Ibn Imrân dans son Traité de la mélancolie [10] ainsi que la controverse ayant entouré cet héritage. La seconde essayera de montrer l’importance du Traité dans les recherches sur la mélancolie en Europe ; la troisième élucidera de nouvelles pistes de recherches sur celle-ci et ses rapports avec les arts et les lettres arabes qui ont survécu en marge de toute exégèse relevant de cette discipline, dont l’objectif vise principalement à mieux appréhender la complexité de l’âme arabe [11] et plus globalement à mieux saisir, en dehors de toute approche dogmatique et idéologique, le sens profond de la civilisation arabo-musulmane.

S’appuyant sur sa double expérience théorique et empirique successivement effectuée dans les hôpitaux de Bagdad puis sur les malades de la capitale aghlabide, Ishâq Ibn Imrân dote la mélancolie de ses premières prémices. Et c’est dans son étude sur la mélancolie [12], qui se présente sous forme d’opuscule, qu’il construit son savoir médical sur des bases théoriques et empiriques.

Le traité [13] se divise en deux parties : chacune d’elle comporte plus ou moins une cinquantaine de pages. La première est consacrée à l’examen clinique de ce sujet dans ses rapports avec les sources hippocratique, galénique et rufusienne. La seconde s’occupe des compositions des médicaments et de l’efficacité des expériences médicales dans le traitement de cette maladie.

Saint Antoine au désert ou la Mélancolie, Jérôme Bosch

Un travail descriptif et théorique rigoureusement tenu de la maladie est élaboré par le médecin de la cour aghlabide sur la base d’une puissante argumentation tirée d’un corpus médical gréco-latin minutieusement fouillé : pour ce faire, l’érudit se réfère aux travaux de ses prédécesseurs tantôt en les critiquant, tantôt en démontrant leurs lacunes et insuffisances. De Galien, qui est le plus cité avec son Commentaire des aphorismes ou Tafsir Kitâb al fusûl ; d’Hppocrate, Kitâb al-‘ilal wa-l-a’râd et Risâla fi-I-tiryâq et Les Epidémies ; Paladio l’Alexandrin, avec également son Commentaire des Aphorismes en passant par Esculape [14], l’auteur expose en virtuose les différentes étapes de son travail. Mais parmi ces références capitales pour l’étude de la mélancolie consultées par le médecin arabe, il faut réserver une place à part à celle de Rufus d’Ephèse (Rufus al-Iqsisi) avec ses deux traités en la matière, en l’occurrence Kitâb al-mâlikhouliya et Kitâb tadbir al-awâmm qui ensemble constituent une des sources citées les plus sérieuses. Aussi, on ne manquera pas d’indiquer la contribution d’Al-Kindi qui, lui, s’est limité, dans son étude, à l’examen de la maladie du corps, examen dont Ishâq Ibn Imrân a sans doute pris connaissance au temps où il vivait à Bagdad, avant qu’il ne soit l’hôte de l’émir aghlabide, Ibrâhim II, puis Ziyadet Allah III, son meurtrier, pour soigner leur mélancolie.

L’esprit scientifique d’Ishâq Ibn Imrân puise dans une expérience empirique sur la base de laquelle il constate, avec une rare probité intellectuelle, que l’étiologie, la symptomatologie et les variétés de la mélancolie n’ont pas été complètement épuisées ni totalement cernées par Rufus d’Ephèse. Il reconnaît en revanche que celui-ci est le premier à l’avoir diagnostiquée, mais en précisant immédiatement que c’est seulement dans ses limites physiologiques cliniques. Le fondateur de l’école de médecine d’Ifriqiya a aussi découvert deux nouvelles catégories de la maladie : celles de l’orifice de l’estomac et du cerveau, ainsi que d’autres multiples symptômes.

Cette source capitale sur l’étude clinique de la mélancolie a été reprise en son état par deux autres médecins, à savoir Isaac Ibn Suleimân l’Israélite et Ahmed Ibn al-Jazzâr qui ont participé, d’une certaine façon, eux aussi, grâce à l’intérêt qu’ils portent à cette problématique, à la célébrité du médecin irakien.

En outre, contrairement aux discours médicaux répandus sur la mélancolie dans les milieux médicaux arabes [15] et occidentaux [16], la maladie sacrée, en l’occurrence la mélancolie liée à une influence divine, ne faisait pas partie des préoccupations cliniques d’Ibn Imrân. Une telle attitude médicale a le mérite, dans une situation pareille, de montrer l’efficacité du rôle de la raison chez le médecin arabe. Voici ce qu’Adel Omrâni observait, à ce propos, dans sa présentation de la traduction du Traité :

« Un aspect frappant du Traité d’Ibn Imrân est l’absence de toute explication surnaturelle, magique ou démoniaque de la maladie mentale. On pourrait expliquer cela par son attachement au manifeste somatique d’Hippocrate, exprimé dans Maladie sacrée et aux positions de Galien sur ce sujet. Ce « matérialisme médical » pourrait aussi avoir été renforcé par la suprématie, tout au long du IXe siècle, du courant mutazilite. La conjonction de ces deux facteurs a dû rendre la position d’Ibn Imrân intellectuellement plus confortable et lui permettre, tel Laplace, de négliger le surnaturel dans ses explications des processus de pathologie mentale. Rappelons, par ailleurs, que le mot arabe waswas,وسواس, qui signifie obsession, possède une forte connotation diabolique dans la religion musulmane. Ibn Imrân peut ainsi dépasser la position de Platon qui distinguait dans Phèdre deux espèces de folie (mania), l’une qui est due à des maladies humaines, l’autre à un changement, sous l’influence divine, de nos usages ordinaires [17]. »

Dans les études ultérieures sur la mélancolie, on peut citer quelques noms de médecins qui, par leur défense de la paternité de certaines découvertes exclusives d’Ishâq Ibn Imrân, ont concouru à rétablir la vérité. Ils ont surtout consolidé les sources arabes de la mélancolie : il s’agit entre autres d’Ibn Abi Usaybi’a, Ibn Gulgul, Sleim Ammâr, Boubâker Bin Yahiâ, etc., qui ont de surcroît consacré des thèses [18] et des travaux [19] à la question.

Remarquons également dans ce cadre que Constantin l’Africain [20] n’était pas l’auteur du De melancholia, malgré sa prétention, mais de l’avis de tous les auteurs arabes des monographies historiques [21] de la mélancolie, son traducteur. De même, dans leur ouvrage Saturne et la mélancolie [22], Klibansky, Panovsky et Saxl reconnaissent à leur tour, bon gré mal gré, dans la confusion et dans une justification erronée le plagiat [23] de l’auteur carthaginois. Ce qui manque cependant de scientifiquement fondamental dans leurs arguments, c’est qu’ils laissent passer sous silence une véracité difficile à réfuter, pour ne l’avoir pas clairement annoncée, allant jusqu’à arguer qu’il n’y avait pas au Moyen آge l’idée d’un tel geste. Fort de leur parti pris pourtant discutable, ils semblent qu’ils aient exclusivement puisé leurs arguments dans l’ouvrage de Constantin l’Africain. D’autant qu’ils n’y donnent aucune indication de la découverte des nouvelles formes de mélancolie que le médecin arabe a identifiée. Une telle attitude n’est pas étonnante de leur part si l’on tient compte de la date de publication de leur livre dans le contexte idéologique international des années soixante [24]. Leur façon de procéder est loin d’être objective ; elle paraît au contraire s’insérer dans un processus idéologique historique occidental de désinformation et de dévalorisation systématique de l’héritage scientifique arabo-musulman. Le discours insinuant et ambigu des essayistes vise quelque part à faire suspecter et discréditer l’apport médical arabo-musulman.

« C’est encore la doctrine de Rufus d’Ephèse qui allait dominer l’enseignement des écoles de médecine jusqu’au seuil de l’époque actuelle, car non seulement Galien s’y associa sans réserve, mais les grands auteurs arabes du IXe siècle l’adoptèrent, eux aussi. L’un d’eux, Ishâq ibn ‘Amran, définit les écrits de Rufus comme « la seule œuvre antique qui donne satisfaction » ; par ailleurs, ce qu’il dit de la mélancolie, en se fondant essentiellement sur Rufus, semble avoir été la source directe dont s’inspira la monographie de Constantin l’Africain. A son tour Constantin, qui fut étroitement lié à l’école de médecine de Salerne, exerça une influence décisive sur le développement de la médecine en Occident pendant le Moyen آge. On peut donc dire qu’en ce qui concerne la conception médicale de la mélancolie, Rufus d’Ephèse montra la voie pendant plus de Quinze cents ans [25]. »

Aussi les sources occidentales [26] ont-elles généralement tendance à reconnaître l’apport islamique lié à la transmission, en Occident médiéval, des savoirs et des connaissances auxquels la médecine musulmane de la mélancolie serait arrivée. Mais sans avancer la moindre preuve [27] crédible sur la question, elles nient quasi toute contribution nouvelle. Comme si la médecine de la mélancolie pathologique n’était qu’une simple traduction du savoir médical gréco-latin déjà existant. Il faut rappeler ici que malgré cette attitude ambivalente l’importante contribution d’Avicenne dans ce domaine a paradoxalement survécu en tant que source fiable jusqu’au siècle des Lumières. Dans son Liber canonis [28], ce dernier montre avec rigueur comment un tel mal opère conjointement dans le corps et l’esprit. Il dévoile comment la souffrance physique est aussi une souffrance psychique. Car contrairement aux pratiques médicales occidentales, la médecine islamique prend globalement en compte les aspects historiques de la maladie du patient. La bile noire, comme maladie, y est vue comme la principale cause de désorganisation humorale chez ce dernier. Dans ce sens, il considère que « celui qu’affecte un excès de bile noire est non seulement maigre et d’une extrême pâleur (tout comme le mélancolique dans la doctrine authentique des complexions), mais il souffre aussi (…) d’un excès d’inquiétude et d’imagination, de brûlures d’estomac (…) de fausses envies, d’ulcères très graves et d’accès de tristesse ; il est tourmenté par des cauchemars où il voit toutes sortes de gouffres sombres, de tortures, de choses noires et terrifiantes. »

Un tel diagnostic sur le portrait du mélancolique recoupe à bien des égards le descriptif psychanalytique actuel de celui-ci. Et il valide, par ailleurs, l’opinion selon laquelle l’œuvre d’Avicenne constitue bien une source majeure de la mélancolie médicale.

De même, Ibn Zuhr, par ses deux livres Kitâb al-Iqtisâd fi Islâh Al-Anfûs wa al-Ajsâd (Livre sur la réforme des âmes et des corps) et Kitâb al-Aghzia (Livre des denrées alimentaires), a contribué à l’amélioration de l’hygiène, surtout en instaurant une pédagogie sanitaire qui s’appuie sur l’importance de la nutrition dans la pérennité de la santé psychophysiologique du malade. Il institue ainsi un savoir médical lié à la nécessité de l’équilibre de l’âme et du corps. Ces livres référentiels en matière de déséquilibre humoral montrent que la médecine arabe a constamment cherché à procurer au malade du bien-être et surtout elle a toujours visé à développer les thérapies contre « les troubles du cerveau et du névraxe, les comas, les convulsions, les tremblements, la migraine, les états démentiels et la catatonie ». Ici, Ibn Zuhr s’inscrit dans un idéal médical enrichissant de la sorte les sources des troubles neurologiques considérés aujourd’hui comme susceptibles d’avoir des rapports réels avec les maladies mélancoliques.

Il faut encore souligner que le différend opposant les historiographes occidentaux et les historiographes arabes sur la théorie des humeurs, dont la mélancolie fait partie, n’est pas pour autant clos. Car les premiers comme les seconds préfèrent rester sur leurs positions respectives, bien que le parti pris des premiers ne semble pas fondé sur des arguments scientifiquement rigoureux et crédibles.

Toujours dans cette perspective, Ibn al-Haythem tout comme Ibn al-Lubudi, un siècle plus tard, rejettent la théorie des humeurs, tout en laissant à la mélancolie une place significative dans l’histoire de la pensée médicale. Pendant ce temps, William Harvey [29] remet en question, lui aussi, tout le dogme humoral d’Hippocrate. On voit ici que de tels points de vue différemment polémiques des deux parties ne peuvent qu’inscrire l’expérience médicale dans un processus de progrès. Ce qui compte de commun, par ailleurs, chez ces dernières, c’est principalement le dépassement du système humoral. Il en ressort ainsi que l’empirisme médical a fini par triompher des élucubrations insensées et des théories conjecturales et occultistes les plus nébuleuses.

De manière générale, et au-delà des controverses liées au problème de transmission de la mélancolie en Europe, ce qui importe ici est que les sources orientales de la mélancolie ont certainement été entre autres initialement puisées dans l’héritage médical gréco-latin qui a été à son tour, dans une antériorité historique, nourri des médecines traditionnelles hindoue, tibétaine, chinoise et perse. L’apport islamique a cependant consisté, par le biais de l’histoire de la médecine couvrant une période longue s’étendant du IXe au XIIIe siècle, à développer et approfondir les théories et les conclusions dans leurs diversités médicales des médecins grecs et latins. Encore faut-il d’emblée préciser que Le traité de la mélancolie de Ishâq Ibn Imrân a permis d’explorer une nouvelle catégorie de cette maladie, en l’occurrence ce que les psychiatres désignent aujourd’hui par névrose, psychose de caractère.

Adel Omrâni, dans la présentation de sa traduction française et ses commentaires du Traité, va dans le sens de ce que l’on a tenu supra à préciser, à savoir l’évidence d’un argument médical difficilement contestable. L’objectivité, à ce propos, du chercheur tunisien ne semble pas à remettre en cause. Sa nuance, en la matière, est en elle-même un argument qui cherche à bien éclairer et nullement à duper le lecteur ni à occulter la vérité :

« La typologie d’Ibn Imrân est plus développée, plus raffinée, moins « en vrac » que celle de Galien. Elle conserve les trois entités rufusiennes en les détaillant : d’où sept formes cliniques contre seulement quatre chez Galien. » Et d’ajouter : « Cette nouvelle classification laisse supposer une accumulation de savoir clinique (observations, nouveaux symptômes, etc.) depuis Galien jusqu’à l’époque d’Ibn Imrân. L’analyse des textes des auteurs byzantins et alexandrins tardifs (Oribase, Aetius, Alexandre de Tralles, Paul d’Egine) le confirme bien. Que l’ensemble de la partie clinique du Traité puisse ne pas être l’œuvre exclusive d’Ibn Imrân nous paraît une évidence ; mais de là affirmer qu’il n’a fait que compiler des observations anciennes, ceci nous semble injuste.

(…) La principale originalité clinique du Traité réside, à notre avis, dans une élégante description des formes mineures de la mélancolie, celles qui affectent surtout le comportement et le rationnel et qu’une certaine littérature psychiatrique appelée aujourd’hui, selon les cas, névrose, psychose de caractère. On y trouve aussi abordé, le problème de l’insight et de la compliante chez ce type de malades [30]. »

Ce regard objectif du traducteur du Traité de la mélancolie révèle un nouveau maillon - fût-il minime - auquel Ibn Imrân semble être arrivé dans la construction du savoir médical sur la question. Il montre comment la modernité épistémologique et médicale s’est essentiellement réalisée sur le principe des accumulations des savoirs et des connaissances. L’histoire de la pensée médicale a-t-elle ainsi le génie de révéler une telle tentation ? Répondre à cette interrogation, c’est considérer que la modernité médicale et épistémologique n’a cessé d’éclairer les hommes en les préservant des ruines et en leur permettant de reculer la finitude. C’est dire tout ce qui relie une humanité perfectible à la complexité de sa marche vers le progrès.

La mélancolie à travers les contacts des médecines anciennes

De même, si l’on examine de plus près les origines de la mélancolie dans la médecine ancienne, il ne serait pas infécond de retenir les apports des médecines traditionnelles comme ceux du Tibet et des pays conquis par l’Islam à l’instar de l’Inde, la Chine et l’Iran, qui présentaient sans doute les premières sources médicales, alimentant non seulement les genèses de la mélancolie gréco-latine, mais aussi le génie médical musulman. Cette influence paraît par ailleurs bien fondée si l’on tient compte de la prééminence de la Route de la Soie [31] qui a permis de tisser entre les voyageurs en quête de cultures, les marchands et les marins, depuis que le Sahara ne constituait plus un lieu de passage pour le commerce international, des rapports riches et féconds. Les maladies mentales, par exemple telles qu’elles ont été diagnostiquées par le Persan Razès en tant que médecin animateur de l’Académie de Gundishapur [32], ont beaucoup de points communs avec la médecine Ayurvédique [33] de l’Inde, tout comme celle de la Chine [34], et du Tibet [35]. En consultant la littérature médicale de cette partie d’Asie, on a pu observer que ce sont en fait les mêmes fondements médicaux et thérapeutiques qui en régissaient les systèmes médicaux. Tant et si bien que la mélancolie apparaissait ancrée dans les structures globales de certaines maladies. D’abord, cela signifie que la théorie des tempéraments [36], en ses rapports avec les éléments dans la tradition hippocratique, galénique et alexandrine, découlait en réalité de la tradition ayurvédique qui considérait l’équilibre entre les éléments du cosmos et le tempérament comme primordial. Ses principes de base s’articulaient sur les mahabuthas, c’est-à-dire les cinq grands éléments à savoir l’espace, l’air, le feu, l’eau et la terre, d’un côté, et les doshas, de l’autre, en l’occurrence les énergies - fondamentales - ou humeurs dont l’équilibre garantit la santé dans sa relation avec le vent/l’esprit/l’air ; le feu/la bile ; et avec la terre/l’eau/le mucus de l’autre.

La pathologie mélancolique prend par conséquent racine dans l’opposition entre les phénomènes somatiques et les phénomènes psychologiques. Cette pathologie est vue en tant que perturbation de l’équilibre des doshas [37]. Ainsi, les maladies [38] mentales sont-elles expliquées, comme le reste des pathologies, par un déséquilibre des principes. Dans cette conception de la santé élaborée par la médecine hindoue, celles de Chine et de Tibet se fondaient entre autres sur un savoir diététique rigoureux, une bonne hygiène de vie et sur le panchakarma, c’est-à-dire la purification du corps et de l’esprit par l’élimination des éléments toxiques, les résidus dans la conception aristotélicienne de l’organisme, par les techniques de sudation, de massage, de yoga et de tout autre exercice efficient au plan psychophysiologique.