Asrâr nâmeh, que l’on pourrait traduire par « Livre des secrets », est l’un des quatre mathnavis [1] mystiques composés par ’Attâr, les trois autres étant Mantiq at-Tayr [2], Elâhi nâmeh et Mossibat nâmeh. L’œuvre complète de ’Attâr corrigée et commentée par Mohammad-Rezâ Shafi’i Kadkani - qui a consacré plus de trente ans de sa vie à ce grand poète mystique iranien – est progressivement publiée depuis six ans aux éditions Sokhan, chaque volume étant consacré à un livre de ’Attâr. Cet article est basé sur ce que M. Shafi’i Kadkani a écrit en guise d’introduction au volume IV, consacré à Asrâr nâmeh. [3]

Quelques précisions sur l’œuvre de ’Attâr

Les recherches effectuées par des professeurs iraniens de littérature persane au cours de ces dernières années ont permis de conclure qu’un bon nombre de poèmes attribués à ’Attâr n’ont en réalité pas été composés par lui. Actuellement, les chercheurs se fient à ce que ’Attâr lui-même a écrit dans l’introduction du Mokhtâr nâmeh, son recueil de quatrains qu’il compila vers la fin de sa vie. ’Attâr y énumère ses poèmes, qui sont quatre mathnavis intitulés Elâhi nâmeh, Asrâr nâmeh, Mossibat nâmeh et Mantiq at-Tayr, un recueil de ghazals [4] intitulé Divân, et son recueil de quatrains qui est Mokhtâr nâmeh. Tadhkirat al-Owliâ’ est l’unique œuvre en prose de ’Attâr. Les chercheurs qui ont étudié attentivement les thèmes, la structure et le style des textes attribués à Farid ad-Din ’Attâr ont conclu que tous les autres poèmes souvent cités comme faisant partie de l’œuvre de ce poète - tels que Bolbol nâmeh, Bi-sar nâmeh, Pand nâmeh, Hallâj nâmeh, Oshtor nâmeh, Merâj nâmeh, Lessân-ol-Gheyb, Meftâh-ol-Fotouh, Nezhat nâmeh, etc.- ont été composés par d’autres personnes que lui au cours des siècles suivants. [5] Dans son introduction à Elâhi nâmeh, Fo’âd Rowhâni écrit que Saïd Nafissi fut le premier chercheur à proposer la méthode d’étude comparative des écrits attribués à ’Attâr, pour pouvoir discerner l’œuvre de Farid ad-Din ’Attâr des écrits des multiples "’Attâr" ayant vécu avant lui, et des quelques pseudos ’Attâr qui ont vécu après lui et lui ont attribué leurs propres poèmes. [6] Tous les connaisseurs en littérature persane qui ont lu Elâhi nâmeh, Asrâr nâmeh et Mantiq at-Tayr remarquent la différence qualitative entre ces chefs d’œuvre et les poèmes de qualité médiocre attribués à ’Attâr. Les remarques des chercheurs non iraniens, qui imputent la moindre qualité des poèmes cités plus haut à la vieillesse de ’Attâr, sont donc caduques. [7] Le style et les thèmes des poèmes de ’Attâr sont totalement différents de ces compositions ; celles-ci n’ont pas de qualité littéraire, chantent souvent les louanges d’un roi ou d’un sultan alors que Farid ad-Din ’Attâr n’a jamais composé de panégyrique pour aucun souverain ; de plus, ’Attâr était sunnite et bon nombre des poèmes attribués à lui sont composés par des pseudos ’Attâr chi’ites, originaires d’autres régions d’Iran que Neyshâbour précise M. Shafi’i Kadkani. [8]

Le voyage du prophète Mohammad en enfer, extrait du manuscrit Mi’râj nâmeh, XVe siècle, Bibliothèque Nationale de Paris

A propos d’Asrâr nâmeh

Asrâr nâmeh est le premier ou le deuxième mathnavi mystique que ’Attâr a composé. Les allusions à la vieillesse qui y figurent ne sont pas liées à l’âge réel de ’Attâr, car celui-ci avait moins de cinquante ans lors de la composition de ce poème. Asrâr nâmeh a été lu par les soufis iraniens dès sa parution, quand ’Attâr était encore en vie. La liste des poètes iraniens qui s’en inspirèrent est longue ; Mowlavi [9], Mahmoud Shabestari et Hâfez sont les plus célèbres d’entre eux. On dit que ’Attâr l’a offert à Mowlavi quand celui-ci, adolescent, passait par Neyshâbour avec sa famille pour se rendre en Anatolie, après que les Mongols aient envahi Balkh, sa ville natale. Selon M. Shafi’i Kadkani, ce livre marque le début de l’influence de l’œuvre de ’Attâr sur Mowlavi. [10] Mowlavi admirait la personnalité et les poèmes de ’Attâr et pensait que ce dernier avait atteint les plus hauts degrés du parcours spirituel des mystiques ; en témoigne le vers suivant, composé par Mowlavi : « ’Attâr a parcouru les sept villes de l’amour, nous ne sommes encore que dans le détour d’une ruelle ». [11] Mowlavi a non seulement reproduit la structure des mathnavis de ’Attâr (en illustrant ses idées par des anecdotes et des paraboles placées au sein du thème principal) mais a repris, dans son propre mathnavi, plusieurs des anecdotes utilisées par ’Attâr. Nous évoquerons plus loin quelques unes de ces anecdotes que Mowlavi a puisées dans Asrâr nâmeh.

L’Ascension du Prophète Mohammad, extrait du manuscrit Habib os-Siar, XVIe siècle, Téhéran, Palais de Golestân

Asrâr nâmeh a été édité à de nombreuses reprises du fait de sa popularité qui, selon M. Shafi’i Kadkani, serait liée entre autre à son titre. L’édition précédant celle corrigée par M. Shafi’i Kadkani date de 1959 ; les corrections et les commentaires étaient de Sâdegh Gowharin. [12] Dans son introduction, celui-ci précise que Asrâr nâmeh est un livre très important pour les soufis ; ceux-ci l’ont lu et étudié pendant des siècles dans les khâneghâhs [13] et l’ont utilisé comme guide. Les nombreuses variations et erreurs qui existent dans les différents manuscrits sont liées à la grande utilisation de ce livre au cours des siècles : les lecteurs ont ajouté ou éliminé des mots à leur guise, si bien qu’il n’y a pas deux manuscrits d’Asrâr nâmeh qui soient identiques. Dans cette édition, Sâdegh Gowharin a ajouté des explications à propos des versets du Coran, des hadiths, et des expressions utilisées par les soufis, les médecins et les astronomes que ’Attâr a employés dans ce mathnavi de plus de 3300 distiques, divisé en plusieurs chapitres. Chaque chapitre a pour sujet l’un des principes du soufisme, et ’Attâr utilise des histoires et des paraboles pour expliquer et commenter chaque principe, ce qui, comme l’écrit Sâdegh Gowharin, constitue la méthode des soufis. [14] Les erreurs de l’édition de 1959 ont décidé M. Shafi’i Kadkani à corriger à nouveau Asrâr nâmeh, d’autant plus qu’il a eu à sa disposition plusieurs manuscrits anciens que Sâdegh Gowharin n’avait pas vus. L’édition parue en 2007 contient une présentation et les commentaires de M. Shafi’i Kadkani qui explique le contenu d’Asrâr nâmeh dans une introduction d’une soixantaine de pages. Nous résumons ici cette introduction, en espérant ne pas avoir déformé par notre ignorance la pensée de ’Attâr et les propos de M. Shafi’i Kadkani.

Présentation de Asrâr nâmeh par M. Shafi’i Kadkani

La comparaison des manuscrits les plus anciens (comportant donc moins d’erreurs) permet de conclure que ce mathnavi est divisé en vingt parties. La première et la dernière ressemblent à ce que ’Attâr a composé pour ses trois autres mathnavis ; cette caractéristique permet d’ailleurs d’authentifier les poèmes composés par Farid ad-Din ’Attâr. On peut considérer la partie initiale et la partie terminale comme une préface et une postface. La structure du Asrâr nâmeh est cependant différente des trois autres mathnavis de ’Attâr en ce sens que dans ses trois autres mathnavis, ’Attâr poursuit du début à la fin une histoire principale, dans laquelle sont entremêlées des histoires secondaires, alors qu’il n’y a pas d’histoire principale dans Asrâr nâmeh. La structure de ce poème ressemble aux mathnavis mystiques qui avaient été composés avant ’Attâr, par Sanâï et Nezâmi entre autres : il est divisé en chapitres séparés contenant chacun des anecdotes pour illustrer le thème qui y est développé. [15]

La partie initiale du poème

Asrâr nâmeh commence avec des vers à propos de towhid (c’est-à-dire l’affirmation de l’unicité de Dieu). ’Attâr utilise des éléments tirés du Coran pour développer ce thème. Suivent l’éloge de Mohammad et la description du rang du Prophète dans l’univers. Dans cette description, qui résulte des idées de plusieurs générations de mystiques musulmans, ’Attâr évoque la théorie de l’éternité de Mohammad. Cette théorie, qui apparait à partir du IIIe siècle de l’Hégire dans les pays où l’influence de la culture iranienne préislamique est prégnante, est inspirée, selon M. Shafi’i Kadkani, de l’idée de « farreh divin ». Farreh est un mot persan qui signifie éclat, splendeur. Le « farreh divin », élément important de la culture iranienne Antique, représente la grâce et l’amour d’Ahourâmazdâ, et se manifeste dans l’être (vojoud) de Zoroastre. Le farreh est transmis des lumières infinies d’Ahourâmazdâ au soleil, du soleil à la lune, de la lune aux étoiles, et des étoiles au feu allumé dans la maison des parents de la mère de Zoroastre quand celle-ci est enceinte de lui, pour arriver à ce prophète. [16] ’Attâr évoque ensuite l’ascension (mi’râj) de Mohammad. Sa façon de traiter ce sujet est quelque peu différente de celle de ses prédécesseurs (Sanâï et Nezâmi), du fait d’une évolution étape par étape, au cours des siècles, de la perception des gnostiques quant à la place du Prophète dans le monde créé par le Divin, et du fait des penchants de ’Attâr pour le chiisme [17], précise M. Shafi’i Kadkani. ’Attâr termine cette partie initiale en faisant l’éloge des quatre premiers califes musulmans qui succédèrent au Prophète, en se basant sur une description historique de leurs faits et gestes. Dans ces vers, les propos de ’Attâr sont tempérés ; il critique le fanatisme.

L’Imâm Ali sur les épaules du Prophète, en train de jeter à terre les idoles dans la Kaaba, extrait du manuscrit

Le rang de l’être humain dans l’univers, l’éloge de l’amour

Le premier chapitre du Asrâr nâmeh est une description et un éloge du rang de l’être humain dans l’univers. Selon M. Shafi’i Kadkani, ce chapitre est l’un des plus beaux textes écrits à ce sujet dans toute l’histoire de la littérature mystique persane. Pour ’Attâr, tout l’univers suit un parcours évolutif ; le ciel est en permanence en mouvement, et l’être humain est invité à se mettre en marche lui aussi, pour entreprendre un voyage évolutif qui lui permettra de s’approcher de la Vérité Suprême. ’Attâr explique alors que dans le monde de l’âme et du sens, le temps perd sa signification matérielle. Le monde de l’âme et du sens est atemporel. Le deuxième chapitre, qui complète le précédent, est un éloge de l’amour. L’amour est la colonne vertébrale, la question fondamentale de la poésie mystique persane, précise M. Shafi’i Kadkani. Dans cette partie, ’Attâr, tout en faisant l’éloge de l’intelligence et de la sagesse, les place dans une position plus basse que l’amour. Pour lui, on ne peut pas connaître Dieu avec l’intelligence. [18] ’Attâr aborde alors un thème qui est pour M. Shafi’i Kadkani l’un des plus beaux de la pensée mystique : l’amour est présent dans toutes les parcelles qui composent l’univers ; il est la force motrice de l’univers dans la chaîne évolutive de l’existence, et le bout de la chaîne est dans les mains de Dieu. Le parcours évolutif évoqué plus haut ne peut se faire sans amour. Ici, ’Attâr compare le ciel à un soufi vêtu d’une robe turquoise, tournoyant avec amour dans une danse qui durera jusqu’au Jugement Dernier. Cette image a inspiré Mowlavi, précise M. Shafi’i Kadkani. A la fin de ce deuxième chapitre, ’Attâr aborde l’un des sujets clés de la pensée mystique, qui est celui du mouvement intrasubstantiel (harekat-e djowhari) et du parcours dialectique de l’être. Selon M. Shafi’i Kadkani, ’Attâr est le premier poète mystique iranien à composer des vers sur ce sujet. Cette idée, grecque à l’origine, sera reprise après ’Attâr par Mahmoud Shabestari, qui était un grand admirateur de ’Attâr, et par Ibn ’Arabi. M. Shafi’i Kadkani ajoute que Sadr ad-Din Shirâzi – plus connu par son surnom Mollâ Sadrâ - sera influencé par cette perception poétique de la substance et l’exprimera sous forme philosophique. ’Attâr continue ce chapitre en conseillant à l’être humain de plonger dans la mer (c’est-à-dire son âme) avec amour, pour y trouver des joyaux et les offrir au Créateur. Pour illustrer cette idée, ’Attâr relate alors l’histoire d’un soufi qui demanda à Nezâm-ol-Molk (célèbre vizir de l’époque seldjoukide) de faire remplir de pièces d’or le petit sac qu’il avait avec lui. Nezâm-ol-Molk accepta la requête du soufi. Quand le sac fut rempli d’or, le soufi l’offrit à Nezâm-ol-Molk, en lui disant qu’il n’avait rien trouvé qui soit digne de lui, et qu’il lui offrait en conséquence quelque chose qui provenait de lui. ’Attâr ajoute alors que l’univers et l’être humain n’existent que grâce au souffle divin, qui est source d’amour

L’Ascension du Prophète Mohammad, extrait du manuscrit Fâlnâmeh attribué à l’Imâm Dja’far Sâdegh, XVIe siècle

Les limites de la connaissance humaine

Le troisième chapitre développe l’idée selon laquelle le monde perceptible n’est que l’écume que l’on voit à la surface des vagues d’une mer, la mer étant ici le symbole du principe de l’être (asl-e vojoud). L’être humain se fourvoie dans l’illusion que cette écume est la mer ; il ressemble en cela aux spectateurs « des jeux d’ombre » qui croient voir des animaux et des objets qui n’existent pas en réalité. ’Attâr relate alors les propos d’un grand soufi, qui a dit : « La terre et le ciel ont refusé de porter ce que Dieu a déposé dans l’univers [19] ; et l’être humain, en voulant porter ce dépôt, risque d’y laisser sa vie. Porter ce dépôt ne consiste pas à jouir uniquement de la vie matérielle, car dans ce cas un âne boiteux y arriverait mieux que l’être humain ; l’être humain ne comprendra cette vérité que quand il laissera de côté ses envies et son égo ». ’Attâr aborde ensuite la question de la relation entre l’âme et le corps, en utilisant la parabole des deux faces d’un miroir. L’être humain est tel un miroir, avec ses deux faces, le corps étant comparé à l’envers du miroir, c’est-à-dire la partie sans éclat, qui ne reflète pas l’image, mais on pourra y voir tout aussi bien les manifestations de la Vérité Suprême si on le polit, c’est-à-dire si le corps devient pur et limpide. ’Attâr se sert de cette parabole pour expliquer que pendant l’ascension de Mohammad, le corps et l’âme du Prophète sont montés au ciel ensemble, car Mohammad était tellement pur que son corps et son âme ne faisaient qu’un. ’Attâr ajoute ensuite que l’être humain ne connait pas sa propre nature. ’Attâr est le premier poète iranien à utiliser cette parabole des deux faces du miroir, qui sera reprise par Mowlavi, précise M. Shafi’i Kadkani. A la fin de ce chapitre, ’Attâr évoque l’idée que le paradis et l’enfer existent d’ores et déjà, mais les êtres humains ne peuvent pas les voir, et ajoute que ses propos ne sont pas d’ordre philosophique, et qu’il n’aurait pas pu écrire ces choses-là sans l’aide de la lumière émanant de Mohammad. ’Attâr se lance alors dans une critique de la philosophie ; selon lui, on ne peut pas accéder aux expériences religieuses en cherchant une causalité logique. M. Shafi’i Kadkani précise que Mowlavi s’est beaucoup inspiré de cette critique de ’Attâr à propos de la philosophie.

Le quatrième chapitre commence avec une question sur ce qu’est la « vérité ». ’Attâr parle ensuite à nouveau du paradis et de l’enfer. Pour lui, le paradis existe vraiment, mais voir le Créateur est préférable à aller au paradis ; or, pour voir le Créateur, il ne faut pas avoir le moindre attachement au monde. ’Attâr critique alors ceux qui ont une apparence de soufis mais n’ont pas eu accès au sens véritable de la pensée soufie. Dans le cinquième article, ’Attâr tente encore une fois de montrer à l’être humain sa place dans l’univers, et parle de la mort. Pour ’Attâr, l’être humain est la création divine la plus accomplie, les prophètes sont les plus accomplis des humains, et Mohammad surpasse tous les prophètes. La charge placée sur les épaules de l’être humain est lourde (cette charge étant d’entreprendre le voyage d’accomplissement évoqué plus haut) [20] ; l’être humain est comme une fourmi qui porte une montagne, ajoute ’Attâr. Mowlavi a été grandement inspiré par cette partie du Asrâr nâmeh, nous précise M. Shafi’i Kadkani. Pour ’Attâr, l’être humain ne peut pas connaitre la vérité, seul Dieu la connait ; ce que l’être humain comprend des choses n’est que le reflet de leur aspect extérieur, leur vérité intérieure n’est pas accessible à l’être humain.

Le savoir et la douleur sont salvateurs

Le sixième chapitre, dont le sujet est en continuité avec le chapitre précédent, traite la relation entre le monde dans lequel nous vivons et l’autre monde (celui auquel nous accéderons après la mort). Pour ’Attâr, le paradis et l’enfer sont avec nous dans nos actions ici-bas, et la mort de chacun est le reflet de sa vie ; il y a nécessairement un rapport entre la vie que l’on mène ici-bas et la vie que l’on aura après la Résurrection. L’être humain ne doit donc pas se laisser aller dans sa vie ici-bas ; il doit tenter de s’améliorer en permanence. Pour cela, il a le devoir d’augmenter ses connaissances, car le savoir est la force de l’âme, nous dit ’Attâr qui relate alors l’histoire de Satan voulant pervertir un ignorant en train de prier dans une mosquée, mais hésitant à faire cela car un savant dormait à côté. Selon ’Attâr, la connaissance sans action, restée inappliquée, ne sert cependant à rien. De plus, la connaissance et la douleur doivent aller de pair pour avoir un effet salvateur. M. Shafi’i Kadkani nous explique ici la signification de la douleur chez ’Attâr. La douleur est le sentiment d’être sans ressource, d’être sans appui, et d’avoir besoin de Dieu. ’Attâr pense que les pécheurs qui ont cette douleur sont plus proches de bénéficier de la générosité divine.

Faire mourir son égo

Le septième chapitre commence avec l’image de la mer infinie (symbole du Créateur), qui échappe à la connaissance sensible ; mais il existe un chemin entre cette mer et l’âme humaine. ’Attâr là encore critique les dévots qui pratiquent la religion de manière superficielle, uniquement pour avoir accompli une tâche qui leur est imposée. Il avertit le lecteur de se garder de l’hypocrisie et de la vanité, qui sont « les deux montagnes de feu de l’enfer ». Satan avait obéi des milliers d’années, mais sa vanité (quand il refusa de se courber devant l’être humain) lui fit perdre toutes ses bonnes actions. Dans le huitième chapitre, ’Attâr développe le thème de « faire mourir son égo », qui signifie abandonner les désirs et les passions terrestres. Celui qui fait mourir son égo devient un vivant éternel. ’Attâr relate alors l’histoire d’un perroquet enfermé dans une cage au palais de l’empereur de Chine, qui implore un sage comptant se rendre en Inde de demander aux perroquets qu’il y rencontrera comment il pourra se libérer. Les perroquets à qui le sage pose cette question meurent sur le champ et tombent de l’arbre où ils sont perchés. Ils apprennent ainsi au perroquet enfermé dans la cage que la voie de la libération est la mort. Cette histoire très connue a été reprise par Mowlavi. ’Attâr aborde ensuite un thème qui, pour M. Shafi’i Kadkani, est original dans le domaine de la pensée mystique. Cette idée est que l’être humain pourra tout connaitre pendant sa vie sauf lui-même, et cette méconnaissance de soi est due à la Volonté Divine. ’Attâr illustre cette idée avec la parabole du perroquet et du miroir. Quand on veut qu’un perroquet répète des mots, on le place devant un miroir. Le perroquet voit l’image d’un perroquet, et ne sait pas qu’il s’agit de sa propre image. Une personne se place derrière le miroir et se met à prononcer des mots. Le perroquet entend la voix et croit que c’est celle du perroquet qui est dans le miroir ; il se met alors à répéter ce qu’il entend parce qu’il a envie d’imiter l’autre perroquet. ’Attâr dit ensuite que l’être est comme ce miroir, et le néant en est le contenant. Cette façon de décrire l’être et le néant est une idée originale de ’Attâr, jamais proposée avant lui, précise M. Shafi’i Kadkani. ’Attâr utilise donc cette parabole du perroquet et du miroir pour comparer le miroir à l’être. L’être, comme le miroir, existe mais n’apparait pas ; nous n’en sommes pas conscients. Quand nous regardons dans un miroir, nous voyons avant tout l’image qui y est reflétée et nous ne faisons pas attention au miroir lui-même. C’est la même chose pour l’être. ’Attâr ajoute que si l’être (vojoud) devient perceptible ne serait-ce qu’un instant, le monde entier tombera à la renverse, prendra feu tel une pelote de laine, et sera anéanti. Ainsi, le monde – et tout ce qu’il contient – sont pour ’Attâr l’image reflétée dans le miroir. L’être humain ne peut donc jamais connaitre Dieu ; toutes les qualités qu’il attribue au Créateur ne sont que ce que l’être humain comprend à propos de lui-même. [21] ’Attâr ajoute que connaitre le Créateur n’est possible que grâce à Lui ; il utilise alors la parabole du soleil, que l’on ne peut voir que grâce à la lumière de soleil, non avec une lampe de faible lueur. Cette parabole a également été utilisée par Mowlavi, dans son célèbre vers « le soleil est venu comme preuve du soleil » [22]
précise M. Shafi’i Kadkani.

Réflexions sur la finitude de la vie terrestre, l’éloge du silence

Le neuvième chapitre est à propos de l’envie de l’être humain de pouvoir jouir des plaisirs terrestres et de garder les valeurs spirituelles en même temps, alors que réunir ces deux envies est impossible dit ’Attâr, car le véritable amoureux est celui qui aime sans partager ; on ne peut donc pas aimer véritablement Dieu tout en aimant les biens de ce monde. ’Attâr évoque ensuite le destin, imprévisible, dont nul ne peut pénétrer le secret. Les plaintes de ’Attâr à propos de l’imprévisibilité du sort ont probablement pour origine le zurvanisme - élément de la culture iranienne préislamique - précise M. Shafi’i Kadkani. C’est au sort que ’Attâr attribue les malheurs de l’être humain, non au Créateur, qui a créé le sort. Dans le dixième chapitre, ’Attâr revient à l’idée selon laquelle nul ne peut connaitre l’essence suprême de Dieu. ’Attâr aborde ensuite la question de la mort, qui est selon lui une nécessité dans l’ordre de la création. Le Créateur a déposé un trésor dans l’être humain, et Il le reprend quand Il le désire ; personne n’a le droit de s’insurger contre cela ni de Lui demander des explications. Dans le onzième chapitre, ’Attâr explique l’idée que les soufis ont de la mort. Pour ’Attâr, tous les phénomènes qui existent dans ce monde contiennent leur contraire en eux-mêmes. ’Attâr cite des exemples de choses opposées qui vont de pair (la joie et la tristesse, l’être et le néant), mais ce que l’on voit n’est généralement qu’un aspect de la chose : on trouve que la soie est très belle, et l’on oublie qu’elle provient de la salive d’un ver ; le miel, que l’on trouve si délicieux, est élaboré dans le jabot de l’abeille. ’Attâr conclut alors qu’il vaut mieux se taire et ne pas tout révéler. Le douzième chapitre commence par des considérations sur l’autre monde, duquel personne n’est revenu pour nous dire comment c’est. ’Attâr ajoute que ce monde dans lequel nous vivons est beau, et c’est agréable d’y vivre, mais il est source de malheur parce qu’il est éphémère. Le treizième chapitre continue à propos de la mort, qui est inévitable dit ’Attâr, non seulement pour l’être humain mais pour toutes les créations divines telles que le soleil, la lune, les mers, les montagnes, les lions, les panthères et les éléphants. M. Shafi’i Kadkani précise que les idées de ’Attâr sur la mort, dans ce chapitre, sont proches de celles de Khayyâm. Cependant, dans le quatorzième chapitre, ’Attâr rappelle à l’être humain que tout ne se termine pas avec la mort, et qu’il faut attendre le Jugement Dernier. Le chemin vers Dieu est un chemin difficile ; tous les prophètes sont venus pour raccourcir ce chemin ajoute ’Attâr, qui conclue que l’être humain n’est, tout compte fait, « qu’une poignée de terre et quelques jours de vie ».

L’éloge du détachement des biens terrestres, et quelques conseils

Le quinzième chapitre est à propos de la vieillesse. L’homme vieillit mais il continue à être avide et ne veut pas abandonner ce monde. Dans le seizième chapitre, ’Attâr énumère les choses qui appartiennent à l’être humain. Celles-ci sont comme des pierres, qui en s’amoncelant deviennent une montagne et l’écrasent. Les désirs, l’orgueil, la vanité, la concupiscence, la cupidité, le mensonge, la colère, la jalousie, l’avarice en font partie, et les montagnes de feu de l’enfer sont ces choses-là mêmes. ’Attâr fait dans ce chapitre l’éloge de la sobriété et de la modération des désirs, et rappelle les méfaits de l’avidité et de la cupidité. Le dix-septième chapitre est une invitation à rester éveillé pendant la nuit et à l’aube, pour prier et invoquer Dieu. Le dix-huitième chapitre est une compilation de conseils, dont certains sont les paroles de Mohammad, d’Imam Ali et de grands soufis. Une grande partie de ces conseils sont tirés de livres de l’époque sassanide précise M. Shafi’i Kadkani. Ce chapitre se termine encore une fois avec l’éloge du silence. ’Attâr raconte à ce propos l’histoire d’un homme qui voyagea en Chine ; il y rencontra un sage à qui il demanda ce qu’est la vérité ; le sage lui répondit que la vérité a dix parties, une partie est « parler peu », les neuf autres parties sont « le silence ». M. Shafi’i Kadkani considère que les conseils de ce dix-huitième chapitre pourraient faire l’objet d’une recherche, afin de connaitre les sources que ’Attâr a utilisées ; il ajoute que le véritable Pand nâmeh de ’Attâr est ce dix-huitième chapitre de Asrâr nâmeh. [23]

La fin du poème

’Attâr consacre la dernière partie du Asrâr nâmeh, comme dans ses trois autres mathnavis, à des pensées à propos de lui-même, de sa poésie, de sa vie. Il commence par faire l’éloge de sa poésie, parce qu’aucun poète parmi ses prédécesseurs n’a composé de vers aussi beaux – ce qui est la vérité, comme le souligne M. Shafi’i Kadkani. ’Attâr précise que quiconque veut le voir pourra regarder dans ses poèmes, qui sont une image de son être. Mais peu à peu, la modestie prend le dessus et ’Attâr s’admoneste, car il pense qu’il faut rester humble et garder le silence. Il commence alors à se critiquer d’avoir composé des poèmes, et demande à Dieu de le pardonner. ’Attâr relate alors l’histoire de Ferdowsi entrant au paradis pour avoir composé un vers à propos de towhid (l’affirmation de l’unité divine), et prie Dieu de lui réserver un sort similaire. Suivent quelques histoires à propos de la mort et du destin de l’être humain après la mort. ’Attâr demande ensuite au lecteur de prier pour lui, refait l’éloge du silence, et termine ce mathnavi en relatant une anecdote concernant les moments précédant le décès de son père ; les dernières paroles de celui-ci étaient une prière pour que Dieu garde ’Attâr, et la mère de ’Attâr s’est jointe à cette prière de son époux en disant "Amen". Asrâr nâmeh prend fin avec ce vers : « Nul n’a vu une parole autant douloureuse, car du sang coulait de chaque vers de ce poème ». [24]

Dans cette édition, le texte de Asrâr nâmeh est suivi par des explications et des commentaires rédigés par M. Shafi’i Kadkani et présentés distique par distique, ce qui facilite la compréhension de l’œuvre pour tous les lecteurs persanophones, y compris ceux qui ne sont pas des spécialistes de littérature et de soufisme. Nous comprenons dès lors que ’Attâr était un grand érudit. Il connaissait le Coran, les hadiths, les œuvres des soufis musulmans, l’œuvre des grands poètes iraniens qui l’avaient précédé, et avait des connaissances en médecine, en pharmacie et en astronomie. ’Attâr a su expliquer les notions les plus profondes de la pensée mystique avec un langage simple et beau, et a eu plusieurs idées originales dans ce domaine. Mais il fallait un autre érudit tel que Mohammad-Rezâ Shafi’i Kadkani pour nous montrer l’érudition et les idées novatrices de ’Attâr, même si M. Shafi’i Kadkani écrit avec modestie que l’étude des textes de ce génie de la poésie mystique persane n’en est qu’à ses débuts.

Notes

[1Un mathnavi est par définition un poème composé de distiques à rimes plates. Les mathnavis sont en général de longs poèmes.

[2En persan Mantegh-ol-Tayr.

[3Asrâr nâmeh, In ’Attâr, Farid ad-Din, œuvres complètes, corrigé et commenté par Mohammad-Rezâ Shafi’i Kadkani, Vol. 4, Ed. Sokhan, Téhéran, 1ère éd. 2007, 2ème éd. 2009.

[4Un ghazal est un poème lyrique relativement court, avec des rimes identiques à la fin des distiques.

[5Mantiq at-Tayr, In ’Attâr, Farid ad-Din, œuvres complètes, corrigé et commenté par Mohammad-Rezâ Shafi’i Kadkani, Vol. 1, Ed. Sokhan, Téhéran, 1ère éd. 2005, pp. 22-23.

[6Le mot ‘attâr signifie droguiste. Ce mot a été un surnom fréquent dans la culture iranienne et islamique.

[7’Attâr, Farid ad-Din, Elâhi nâmeh, corrigé par Fo’âd Rowhâni, Ed. Zovvâr, Téhéran, première éd. 1960, troisième éd. 1980. Fo’âd Rowhâni cite dans l’introduction du livre (pp. 11-12) les conclusions erronées d’Edward Browne (dans son livre sur l’histoire de la littérature persane) et d’Edgar Blochet (qui a fait une liste des manuscrits écrits en persan de la Bibliothèque Nationale de Paris).

[8Mantiq at-Tayr, Op.cit., pp. 37 et 79-87.

[9Nous désignons par ce terme Mowlânâ Djalâl ad-Din Mohammad Balkhi, également connu sous le nom de Rûmi.

[10Asrâr nâmeh, Op.cit., p. 15-17.

[11هفت شهر عشق را عطار گشت
ما هنوز اندر خم یک کوچه ایم

[12’Attâr, Farid ad-Din, Asrâr nâmeh, corrigé et commenté par Sâdegh Gowharin, Ed. Safi-Alishâh, Téhéran, 1959.

[13Le khâneghâh est le lieu où les derviches et les soufis se rassemblent pour prier.

[14Asrâr nâmeh, corrigé et commenté par Sâdegh Gowharin, Ed. Safi-Alishâh, Téhéran, 1959, p. 5 de l’introduction. Sâdegh Gowharin répartit le poème en douze chapitres alors que M. Shafi’i Kadkani divise Asrâr nâmeh en vingt parties. La différence dans les subdivisions des poèmes de ‘Attâr est essentiellement due aux scribes qui ont recopié ces poèmes au cours des siècles ; les éventuels titres des chapitres qui figurent dans certains manuscrits ont également été ajoutées par les scribes.

[15Asrâr nâmeh, In ‘Attâr, Farid ad-Din, œuvres complètes, corrigé et commenté par Mohammad-Rezâ Shafi’i Kadkani, Vol. 4, Ed. Sokhan, Téhéran, 1ère éd. 2007, 2ème éd. 2009, p. 62.

[16Ibid, p. 23. M. Shafi’i Kadkani ajoute à ce propos que le halo de lumière que l’on dessine autour de la tête des saints ou des rois est une représentation du farreh.

[17’Attâr était sunnite.

[18Asrâr nâmeh, Op.cit., p. 28. M. Shafi’i Kadkani cite un vers de Hâfez où ce dernier a repris presque mot pour mot les propos de ’Attâr. Le vers de ’Attâr est
خرد نقد سرای کائنات است
ولیکن عشق اکسیر حیات
et celui de Hâfez est
خرد هرچند نقد کائنات است
چه سنجد پیش عشق کیمیاکار

[19Le début du propos du soufi fait référence au verset coranique suivant : "Nous avions proposé aux cieux et aux montagnes la responsabilité (al-amâna). Ils ont refusé de la porter et en ont eu peur, alors que l’homme s’en est chargé ; car il est très injuste [envers lui-même] et très ignorant." Sourate Al-Ahzâb, verset 72.

[20Cf. Note 19.

[21’Attâr propose cette idée dans le Mantiq at-Tayr également, quand les trente oiseaux arrivés au Mont Qâf voient en le Simorgh leur propre image. ‘Attâr ajoute alors que s’ils étaient arrivés quarante ou cinquante, Simorgh aurait ressemblé à quarante ou cinquante oiseaux, puis il précise qu’il ne faut pas confondre cette image avec l’Etre Suprême.

[22آفتاب آمد دلیل آفتاب

[23Pand nâmeh est le plus célèbre et le plus imprimé des poèmes écrits par un pseudo ’Attâr et attribué à lui à tort écrit M. Shafi’i Kadkani. Cf Mantiq at-Tayr, Op.cit., p. 37, note de bas de page numéro 2. ‘‘Pand’’ signifie ‘‘conseil” en persan.

[24سخن با دردتر زین کس ندیده ست
کزین هر بیت خون می چکیده ست


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