N° 42, mai 2009

La Javânmardî : cœur du shî’isme iranien*
1. Une chevalerie ancrée dans la prééternité


Francisco José Luis

Voir en ligne : 2- Une chevalerie initiatique


Cette miniature tirée d’un fâl-nâmeh [1] de l’époque safavide illustre à elle seule le propos des pages qui vont suivre. Elle est organisée en deux plans d’oppositions. Le premier, vertical, oppose un paysage paradisiaque de Xvarnah [2], si caractéristique de l’art de l’époque, à l’océan sombre de nos vies dans lequel les êtres humains luttent pour leur survie. Le second plan, horizontal, oppose l’Imam Rezâ, le huitième Imam de la tradition shî’ite, à un daeva, un démon de la tradition mazdéenne. L’Imam est représenté sous les traits d’un chevalier sur sa monture, chargeant son ennemi, le transperçant d’une lance. Il s’agit ici du combat cosmique entre les forces divines et celles de la négation qui a lieu « au ciel comme sur terre ». Cette image articule en outre le discours de l’identité iranienne depuis l’époque safavide, ancrée à la fois dans l’islam shî’ite et dans l’Iran pré-islamique. Ce n’est donc pas un hasard si l’on représente l’Imam Rezâ en train de tuer un daeva. Le thème du combat cosmique entre Ahura Mazda et Ahriman qui a été au centre de la chevalerie mazdéenne semble être continué par l’islam shî’ite, non pas par un phénomène de syncrétisme grossier ou d’influence, mais plutôt par celui de la progressio harmonica que décrit Henry Corbin dans son Corps Spirituel et Terre Céleste. [3] L’Imam Rezâ incarne ici l’idéal de la chevalerie spirituelle, la javânmardî (en persan) ou fotowwat (en arabe).

Discuter de la notion de javânmardî, terme traduit le plus communément par l’expression « chevalerie spirituelle », n’est pas une tâche des plus aisées. En effet, la centralité de cette notion pour la civilisation iranienne pose des problèmes quant à son approche. Il est difficile de discuter des notions centrales d’une civilisation, d’un peuple ou d’une communauté car la tentation de l’essentialisation, consistant à enfermer une collectivité dans une prison de définitions, est toujours présente. Dans sa pièce intitulée Andorra, Max Frisch met en scène un jeune juif réfugié en Andorre confronté aux préjugés essentialisants tant positifs que négatifs de son entourage et met en évidence le commandement du décalogue Du sollst dir kein Bildnis machen ! (Tu ne te feras point d’idole !). Enfermer un individu, une collectivité d’individus ou toute une civilisation dans une prison de définitions toutes faites c’est en faire des idoles, figer la vie et l’âme de ceux-ci et nier leur âme. Au XIXème siècle, au plus haut de la puissance impérialiste occidentale, les savants occidentaux qui étudiaient d’autres civilisations se comportaient comme des botanistes enfermant ces civilisations dans des définitions toutes faites comme autant de noms de plantes. Cette vision horizontale des choses, dénuée de transcendance, qui fait de l’idole construite par celui qui définit l’Autre l’âme-même de cet Autre est le péché spirituel qui a plongé les XIXème et XXème siècles dans les folies du colonialisme, du racisme, de l’antisémitisme et de l’islamophobie.

Il ne s’agit donc pas dans cet essai d’essentialiser un phénomène si complexe comme le shî’isme iranien ou d’enfermer les Iraniens dans une définition faisant d’eux tous de preux chevaliers de la foi. En effet, comme nous le verrons plus tard, la javânmardî ne saurait être un phénomène de masse même si elle a profondément marqué la culture iranienne au niveau de ses valeurs et de ses traditions.

Le terme javânmard signifie littéralement jeune homme (javân : jeune ; mard : homme) et désigne littéralement le jeune homme entre l’adolescence et la trentaine et au sens figuré l’idéal du chevalier. C’est d’ailleurs ce dernier sens qui prévaut quant à son usage en persan. Il correspond exactement au terme arabe fatâ qui signifie également à al fois jeune homme et chevalier, et qui est dérivé de la racine grammatical fa-ta-ya qui signifie : « surpasser qqn en générosité et en qualités mâles, viriles, en discernement, être dans sa jeunesse, être adolescent, adulte, être dans la force l’âge ». [4] Les notions de jeunesse, masculinité et éthique chevaleresque sont également présentes dans les substantifs que sont javânmardî et fotowwat qui sont la plupart du temps traduits par l’expression chevalerie spirituelle.

Les deux termes synonymes réfèrent à la fois à une éthique de combat spirituel et à un phénomène social avec son histoire, ses institutions, ses traditions et sa littérature. En tant que fait social la javânmardî/fotowwat n’est pas unique au monde de l’Iran shî’ite mais c’est dans ce milieu qu’elle occupe une place centrale contrairement à d’autres aires culturelles du monde islamique.

Ce qui différentie la javânmardî de l’Iran shî’ite d’autres formes de chevalerie comme celle qu’a connu l’Europe ou le bushido du Japon, c’est le fait qu’elle ne se définit pas comme ayant ses racines dans un fait socio-historique comme les sociétés féodales de l’Europe médiévale et du Japon. Elle se décrit comme ayant ses origines dans la prééternité et donc comme étant indépendante d’un fait socio-historique. Elle n’est pas issue de l’histoire ; elle la précède et se manifeste de façons différentes à travers les âges. Ses origines prééternelles sont décrites dans une tradition de l’Imam Hossein citée dans l’un des plus fameux traités de chevalerie spirituelle ou fotowwat nameh, celui de Hossein Kashifi [5] : "Hossein a déclaré que la fotowwat est la fidélité au pacte éternel et la fermeté le long de la voie de la vraie religion, qui est le droit chemin. Dieu dit : ش vous qui croyez, remplissez vos engagements ! La fidélité au pacte du jour de l’alliance (’ahd) et au pacte du jour du questionnement est le devoir de la chevalerie spirituelle. Violer l’alliance ou briser un vœu est un signe d’un manque de foi. Place la main de la loyauté sur la ceinture du serment, efforce-toi à moins de devenir un briseur de serment !", Kashifi 2000 : 7.

Le jour de l’alliance en question ici est une référence au fameux pacte pré-éternel, al-Mîthâq, mentionné dans le Coran : "Quand ton Seigneur tira une descendance des reins d’Adam, il les fît témoigner envers eux-mêmes : « Ne suis-je pas votre Seigneur ? (alastu birabbikum ?) ». Ils dirent : « Certes oui, nous en témoignons ! ». Et cela pour que vous ne disiez pas le jour de Résurrection : « Nous avons été pris au dépourvu », ou que vous ne disiez pas : « Nos pères étaient autrefois polythéistes. Nous sommes leurs descendants. Nous feras-tu périr à cause des actions accomplies par des imposteurs ? »". Qoran VII : 172-3 (trad. Berque).

Cet évènement a eu lieu dans l’un des mondes intermédiaires précédant notre monde, le monde du pacte (al-’Alam al-Mîthâq). C’est dans ce monde et lors de ce pacte que Dieu se révèle aux ombres des croyants (mu’minun) dans son attribut de Seigneur (rabb) et que la nature intime (fitrah) de l’âme est déterminée. Dans la tradition shî’ite le serment comporte quatre parties : « le serment d’adoration (’ubûdiyya) envers Dieu, serments d’amour et de fidélité (walâya) envers Muhammad et sa mission prophétique, envers les imams et leur Cause sacrée et enfin envers le mahdî en tant que Sauveur universel de la Fin du Temps » [6]. Lors de la création du genre humain à partir de la glaise douce du monde paradisiaque de l’Illiyyûn et de celle amère du monde infernal de Sijjîn, et de sa descente par les différents intermondes deux camps se forment par rapport à ce serment : l’armée de l’intellect (’aql) et celle de l’ignorance (jahl). Le premier camp est celui des croyants (mu’minun) dont les esprits, les âmes et les cœurs proviennent de la glaise paradisiaque de l’Illiyyûn et dont le corps est constitué d’une glaise inférieure. Le camp adverse est celui des infidèles, les ennemis de l’Imam constitués entièrement de la glaise infernale du Sijjîn. Quelques réflexions s’imposent ici. Ce qui oppose les deux camps c’est tout d’abord une différence dans l’acte d’allégeance. En effet, alors que les croyants font allégeance aux quatre parties du serment, les infidèles ne reconnaissent que l’unicité divine. Cette division en deux camps est donc le résultat d’un choix et non d’une prédestination. La constitution des esprits, cœurs et âmes des deux camps découle donc de ce choix. Dans le cas des croyants, il est très important de constater que les cœurs, âmes et esprits des croyants sont formés de la glaise douce de l’Illiyûn dont sont également constitués les esprits, cœurs, âmes et corps du plérôme des Quatorze Immaculés (ma’sumin). Ceci est une donnée capitale pour comprendre l’anthropologie du shî’isme. Le croyant sincère a donc la possibilité de voir se réaliser à son sujet la fameuse phrase du Prophète au sujet de Salmân : "Tu fais partie de nous… (intâ minnâ…)" [7]. En effet l’humanité dans le shî’isme n’est pas définie par la seule réalité physique du genre humain. Comme l’a très bien exprimé Amir-Moezzi [8], « seul l’homme de Dieu est humain ». Un certain nombre de traditions remontant aux saints Imams confirment ceci : "Les hommes sont des trois sortes : le noble de descendance pure, l’allié protégé et le vil de basse descendance. Le noble de pure descendance c’est nous ; l’allié protégé est celui qui nous aime fidèlement ; le vil c’est celui qui se dissocie de nous et nous déclare ouvertement son inimité." Amir-Amir-Moezzi 2006 : 210. [9]

Miniature d’un fâl-nâmeh, milieu du XVIème siècle, représentant l’Imam Rezâ terrassant un daeva.

"Les hommes se divisent en trois catégories : le sage initiateur, le disciple initié et l’écume emportée par la vague. Nous (les imams) sommes les sages initiateurs, nos fidèles sont les disciples initiés et les autres sont l’écume de la vague." Amir-Moezzi 2006 : 214. [10]

Une tradition de l’Imam Hossein est encore plus explicite : « Nous (les Impeccables) sommes les hommes ; ceux qui s’assimilent aux hommes sont nos fidèles qui sont nos amis alliés (mawâlî) et qui procèdent de nous ; les monstres à l’apparence humaine c’est la grande majorité », et il (l’Imam Hossein) montra de la main la masse des gens." Amir-Moezzi 2006 : 217. [11]

Ces traditions illustrent clairement le lien ontologique entre les croyants et les Immaculés d’une part et la différence ontologique entre la véritable humanité, constituée par les Immaculés et leurs fidèles, et les monstres à apparence humaine d’autre part. Cette différence est au cœur-même de la guerre que se livrent les deux camps, les fidèles des Immaculés et leurs ennemis. Comme nous le verrons plus tard ce combat a plusieurs dimensions.

Le principe de la fotowwat est illustré dans le Qoran par différents personnages. Il y a tout d’abord Abraham qui est qualifié par le terme fatâ : "Ils dirent : On a entendu un jeune homme/chevalier (fatâ) médire (de nos dieux). On l’appelle Abraham", Qoran XXI : 61.

Dans ce verset, les ennemis polythéistes d’Abraham se plaignent de la destruction de leurs idoles par le jeune chevalier tout en admettant ses qualités de fatâ. Abraham a une position fondamentale dans le cycle de la chevalerie spirituelle shî’ite puisqu’il en est l’initiateur. C’est pour cette raison qu’il est d’ailleurs désigné comme le père des chevaliers (abû’l-fiyân en arabe, pedar-e javânmardân en persan). On notera d’ailleurs le potentiel œcuménique d’un tel titre capable de rassembler les javânmardân des traditions abrahamiques, un espoir auquel fait allusion Henry Corbin à plusieurs reprises dans œuvre. Il y a dans l’acte de la destruction des idoles par Abraham et de son exil toute la vigueur, la force, la vitalité sans compromis du javânmard qui agit par fidélité envers son Seigneur. C’est justement cet acte que mentionne une tradition de l’Imam Rezâ comme manifestant la chevalerie d’Abraham. [12] L’autre fatâ mentionné dans le Qoran est Joseph, lui-même un autre exilé qui est puni pour avoir préservé sa chasteté, geste que l’Imam Hossein considère comme l’acte chevaleresque par excellence de Joseph. [13] Et enfin il y a les sept dormants d’Ephèse qui ont tout abandonné pour leur foi. [14]

L’islam shî’ite voit dans les Immaculés les plus belles manifestations de la javânmardî. L’Imam ’Ali y occupe une position privilégiée en culminant les rôles de pôle de la javânmardî et de la walâyat. [15] Il demeure le chevalier par excellence par ses multiples actes de bravoure, de sacrifice, de rectitude morale, de sagesse et de compassion. Sa position est telle que l’archange Gabriel déclara à son propos la fameuse formule : lâ fatâ illâ ’alî la sayfa illâ dhû l-faqâr (pas de chevalier hormis ’Ali, pas de glaive sinon dhû l-faqâr). [16] On ne citera ici que quelques uns des épisodes qui illustrent cette formule. Il y a tout d’abord le fait qu’il a mis sa vie en danger en se couchant à la place du Prophète dans le lit de ce dernier afin de déjouer une tentative d’assassinat. D’autres se plaisent à raconter comment l’Imam ’Ali a soulevé les portes de la forteresse juive de Khaibar ou ses talents de guerrier. Dans le contexte martial les traditions s’accordent sur le fait qu’il ait toujours respecté ses adversaires et que sa main ne se laissait jamais guider par ses propres sentiments mais par le désir de satisfaire Dieu seul. Son mode de vie simple presque ascétique est souvent mentionné ainsi que son comportement exemplaire envers son épouse Fâtima Zahrâ. Sa compassion lui faisait parcourir les rues de la ville la nuit incognito distribuant de la nourriture aux nécessiteux. Ce héros au combat était également capable d’imiter des sons d’animaux afin de rendre le sourire à de petits orphelins malheureux. Il demeure pour tout shî’ite le guide par excellence de la chevalerie, combinant dans chaque acte le jihâd mineur et le jihâd majeur.

Toute discussion de la chevalerie spirituelle shî’ite serait incomplète sans la mention du sacrifice de l’Imam Hossein et de ses compagnons à Kerbala. S’étant révolté contre l’usurpation du califat par l’impie Yazid, l’Imam Hossein se mit en chemin pour Kufa pour y rejoindre ses partisans. Intercepté par l’armée de Yazid à Kerbala il fut massacré avec ses compagnons. Cet évènement qui a profondément marqué la culture religieuse du shî’isme est commémoré tous les ans pendant les premiers dix jours du mois de Moharram. Lors des sermons et des jeux de passion appelés tâ’zieh [17] les exploits chevaleresques de l’Imam Hossein, d’Abbâs son demi-frère, de Qâsim ibn Hassan, son neveu, et de son fils ’Ali Akbar sont évoqués afin de marquer les cœurs et de les rappeler sans cesse au devoir de fidélité au pacte prééternel.

La commémoration des évènements de Kerbala qui se sont déroulés il y a quatorze siècles ne doit pas faire penser que la javânmardî est une chose du passé, un rêve romantique pour quelques anti-modernes. En effet elle est au cœur-même de la dévotion envers l’Imam Mahdî, sceau de l’imamat et du cycle de la chevalerie. L’Imam, occulté aux yeux du monde, reviendra en effet pour délivrer le monde de l’injustice et vaincre les forces des ténèbres et cela à la tête d’une armée de fidèles. L’élite de cette armée est constituée de trois cent treize chevaliers, les khullas ou ahl al-ikhlâs (les purs, gens de la dévotion sincère). Tout shî’ite a la possibilité de faire partie de cette armée par la piété et par la pratique des principes de la javânmardî. S’il est vrai que la masse des fidèles pense qu’elle attend l’Imam-e Zamân, le Seigneur du Temps, le javânmard quant à lui sait que c’est son seigneur qui attend que ses chevaliers soient prêts. La parousie du Seigneur du Temps relève donc de la responsabilité de chaque fidèle qui doit à tout moment agir en chevalier et livrer la bataille entre l’intellect et l’ignorance à tous les niveaux de sa vie. Devenir l’un des chevaliers de l’Imam du Temps est d’ailleurs le thème d’une très belle prière, la du’a al-ahd. Sa récitation pendant quarante jours après la prière de l’aube est sensée permettre à celui qui la récite de devenir l’un des soldats de l’Imam du Temps même s’il meurt avant sa parousie. Il se lèvera alors de sa tombe, ressuscité, sabre à la main répondant à l’appel du Seigneur du Temps. [18] Ces différents aspects tant intérieurs qu’extérieurs ne sauraient être séparés puisqu’ils ont intimement liés. C’est bien pour cela que le jihâd, l’effort du croyant fidèle, a un aspect aussi bien extérieur qu’intérieur. L’effort externe, le jihâd mineur (jihâd al-asghrar) doit impérativement être le reflet du combat intérieur, le jihâd majeur (jihâd al-akbar). En effet le jihâd mineur, qui peut faire référence à la lutte défensive mais également à toute lutte externe contre le mal, ne saurait être autre chose qu’une parodie dont les motifs ne peuvent être que l’orgueil ou l’ignorance si le cœur n’est pas purifié par le jihad majeur. Cette interdépendance entre les deux jihâd est illustrée par un épisode de la vie de l’Imam ’Ali que Rûmî décrit brillamment dans son Mathnavî [19]. Lors d’un de ses fameux duels avec l’un des champions des infidèles, ce dernier, voyant que l’Imam ’Ali était sur le point de le frapper de son épée, lui cracha au visage. L’Imam ’Ali retint son coup et marcha quelques moments à l’écart avant de revenir pour donner le coup de grâce. Interrogé sur les raisons de son hésitation il répondit : "Je tire mon sabre pour l’amour de Dieu, je suis le serviteur de Dieu, je ne suis pas aux ordres du corps. Je suis le Lion de Dieu, je ne suis pas le lion de la passion : mon action témoigne de ma religion.", Mathnavi I :3782-3.

Au sujet de la relation entre les jihâd majeur et mineur, ce géant d’érudition et de spiritualité du shî’isme du XXème que fut l’Allamah Sayyid Mohammad Hossein Tabataba’i, observe dans le fameux traité de gnose opérative qu’est le Lubb al-Lubâb, que le verset du Coran qui est habituellement cité au sujet des martyrs, est également une référence en ce qui concerne les mystiques et leur mort du moi inférieur : "…et ne prends pas ceux qui furent tués sur le chemin de Dieu pour des morts. Oh non ! ils vivent en leur Seigneur, à jouir de l’attribution…", Qoran III : 169.

Selon lui les croyants sincères (mukhlasin) seront, comme les martyrs du jihâd mineur, épargnés du jugement dernier du fait qu’ils soient morts sur la voie du jihâd majeur à travers les exercices spirituels et la méditation (muraqabah), qu’ils soient de ce fait passés par la résurrection majeure des âmes et donc déjà jugés. Revêtus d’éternité ils jouissent du privilège de demeurer à jamais proches de Dieu [20]

Outre les Immaculés une autre figure domine le monde de la javânmardî, celle de Salmân le Perse, qui est considéré dans les traditions shî’ites comme le meilleur des compagnons du Prophète et de l’Imam ’Ali. Né dans une famille de la noblesse de l’empire sassanide, le jeune Salmân se met très tôt à la recherche d’une autre voie spirituelle. Ceci le mènera d’abord vers le christianisme ce qui le force à l’exil afin d’éviter les persécutions. Son destin le mènera à sa rencontre avec le Prophète et sa conversion à l’islam. [21] Il occupe dans la spiritualité shî’ite une importance telle que le Prophète déclara qu’il avait atteint le dixième et plus haut degré de la foi. Dans l’ésotérisme shî’ite il occupe la position de porte (bâb) de l’Imam. Il représente également le lien entre la tradition chevaleresque mazdéenne et la javânmardî. L’Iran a en effet été le lieu de naissance de la notion de la chevalerie spirituelle.

La tradition mazdéenne envisage en effet le lien qui lie les âmes des croyants à Dieu comme un lien d’alliance entre un roi et ses chevaliers, unis dans le combat contre les forces maléfiques ahrimaniennes. Le crédo de la foi mazdéenne, le fravarânê est d’ailleurs une répétition du serment de fidélité à Dieu que le croyant sert comme un chevalier dans la guerre cosmique contre les forces ahrimaniennes :



fravarânê mazdayasnô zarathushtrish vîdaêvô ahura-tkaêshô staotâ ameshanãm speñtanãm ‎ashtâ ameshanãm speñtanãm

Je me déclare adorateur de Mazdâ, disciple de Zarathushtra, ennemi des Daevas, sectateur de la loi d’Ahura, louant les Amesha Spenta, chantant les Amesha Spenta. [22]

Cette conception des liens entre Dieu et les âmes est reflétée dans l’histoire de l’Iran pré-islamique, en particulier dans celle de l’empire sassanide. Ses constantes guerres avec l’empire romain d’Orient étaient envisagées comme une lutte contre les forces ahrimaniennes. L’Iran sassanide connaissait également une classe militaire de chevaliers dédiée au combat mais également liée à un ensemble de valeurs éthiques. Les combattants d’élite de l’empire, les asbarân [23] étaient issus de la classe des marzban et dihqan, propriétaires terriens. [24] Les fils de cette classe recevaient dès le plus jeune âge un entraînement intensif dans le maniement de l’arc et de l’épée ainsi que dans l’art de l’équitation. Leurs terres leur donnaient la possibilité de constituer l’unité d’élite la plus crainte de l’antiquité, les cataphractes. Il s’agissait d’une unité de cavalerie lourde couverte de la tête aux pieds d’une armure de métal et dont le cheval était également protégé de la sorte. Cette unité était le cauchemar des armées de l’antiquité. Salmân était lui-aussi né dans une famille de dihqan/marzban et reçut donc le même entraînement militaire durant sa jeunesse. Il ne faut donc pas s’étonner du rôle capital de Salmân en apportant à la jeune communauté musulmane son expertise militaire comme ce fut le cas pendant la bataille de la Tranchée (Khandaq). Salmân n’était d’ailleurs pas le seul chevalier sassanide à avoir rejoint la communauté du Prophète. Nous savons que les régiments sassanides du Yémen se convertirent à l’islam et combattirent pour le Prophète. [25] Outre le savoir faire militaire iranien, ces chevaliers sassanides apportèrent également leurs traditions chevaleresques. Ceci peut expliquer pourquoi tant d’entre eux furent parmi les premiers shî’ites, Salmân en premier. En tant que pont entre la javânmardî shî’ite et l’ancienne chevalerie iranienne, il se chargeait de l’initiation des premiers compagnons. [26] C’est cette initiation qui sera le sujet de la deuxième partie de cet article.

Salmân, clé de l’herméneutique shî’ite est précisément celui qui peut nous aider à pleinement comprendre le mécanisme de la miniature décrite au tout début de notre article. Il illustre à lui seul, à travers son parcours, la notion de progressio harmonica : "Quiconque est quelque peu familier avec l’orgue, sait ce que l’on y désigne sous le nom de « jeux de mutation ». Ce sont des jeux qui permettent à chaque note de « faire parler » simultanément plusieurs tuyaux de longueur différente ; on perçoit donc ainsi, outre le son fondamental, un certain nombre d’harmoniques. Parmi les registres qui les commandent, la progressio harmonica désigne un jeu qui fait entendre plus d’harmoniques au fur et à mesure que l’on progresse vers l’aigu, jusqu’à ce qu’à partir d’une certaine hauteur résonne en outre simultanément le son fondamental.", Corbin 2005 : 82.

Le parcours spirituel de Salmân, progressant d’une tradition prophétique à l’autre avec la chevalerie spirituelle comme son fondamental met en évidence les harmoniques communes à ces différentes traditions, nous permettant de dépasser les explications de causalité historique. La présence de l’Imam Rezâ sur cette miniature n’est donc pas le produit d’un syncrétisme grossier mais bel et bien l’expression d’une même note, d’un même combat cosmique décliné de façons différentes dans les traditions prophétiques comme autant de tuyaux de l’orgue de la révélation divine.

* Cet article est divisé en trois parties dont voici la première.


Bibliographie
- Amir-Moezzi, Mohammad Ali, La Religion Discrète : croyances et pratiques spirituelles dans l’islam shi’ite, 2006, Paris, Vrin.
- Corbin, Henry, En Islam Iranien : aspects spirituels et philosophiques, IV, 1972, Paris, Gallimard.
- Corbin, Henry, Corps Spirituel et Terre Céleste : de l’Iran mazdéen à l’Iran shî’ite, 2005, Paris, Buchet Chastel.
- Ershadi, Babak, "Le Ta’zîeh, théâtre religieux iranien", in La Revue de Téhéran, Février 2008, Téhéran, Ettelaat.
- Gloton, Maurice, Une Approche du Coran par la Grammaire et le Lexique : 2500 versets traduits-lexique coranique complet, 2002, Beyrouth, Alburaq.
- Kashifi, Hossein, The Royal Book of Spiritual Chivalry, 2000, Chicago, Kazi Publications.
- Nasr, Seyyed Hossein, Islamic Spirituality : Manifestations, 1997, New York, Crossroad.
- Neuve-Eglise, Amélie, "Des paysages de "Xvarnah" au "huitième climat" de la géographie mystique", in La Revue de Téhéran, Juillet 2007, Téhéran, Ettelaat.
- Neuve-Eglise, Amélie, "Les Sept Dormants d’Éphèse et les "Ahl al-Kahf"", in La Revue de Téhéran, Mars 2008, Téhéran, Ettelaat.
- Neuve-Eglise, Amélie, "Salmân le Perse, du mazdéisme à la vocation d’Initiateur mystique de l’islam", in La Revue de Téhéran, Novembre 2008, Téhéran, Ettelaat.
- Rûmî, Djalal-od-Dîn, Mathnawî : la quête de l’Absolu, 2004, Paris, Editions du Rocher.
- Varenne, Jean, Zoroastre, le Prophète de l’Iran, 1996, Paris, Dervy.
- Zakeri, Mohsen, Sâsânid Soldiers in Early Muslim Society : the origins of ‘Ayyârân and Futuwwa, 1995, Wiesbaden, Harrassowitz Verlag.

Notes

[1fâl-nâmeh : livre de divination.

[2Sur les paysages de Xvarnah voir Neuve-Eglise 2007 et Corbin 2005 : 48-58.

[3Voir Corbin 2005 : 82-99.

[4Gloton 2002 :591.

[5Kamâloddin Hossein Kashifi, né à Bayhaq dans le disctrict de Sabziwar dans le Khorâssân occidental a vécu entre la fin XVème siècle et le début du XVIème siècle. Contemporain de Shâh Ismâ’il Safavi, ses ouvrages ont été d’une grande importance pour le shî’isme iranien de cette époque. Son traité de chevalerie, Fotowwat Nâmeh-ye Soltânî (Le Traité Royal de Chevalerie), demeure à ce jour le plus connu de ce type d’ouvrages. Ces autres œuvres sont les Anwâr-i Suhaylî (Les Lumières Suhayliennes), le Rawdatul Shohadâ (Le Jardin des Martyrs), Akhlâq-i Muhsinî (La Bonne Ethique) ainsi qu’un traité sur les sciences occultes.

[6Voir Amir-Moezzi 1992 : 87.

[7Voir Neuve-Eglise 2008b.

[8Au sujet de l’anthropologie mystique du shî’isme voir Amir-Moezzi 2006 : 209-28.

[9Référence originelle : Ibn Bâbûya al Sadûq, al-Khisâl, éd. ’A.A. Ghaffârî, Qumm, rééd. 1403/1983, p. 123, n.116.

[10Référence originelle : Ibn Bâbûya, al-Khisâl, 1 :123, n.115.

[11Référence originelle : al-Kulaynî, al-Rawda min al-Kâfî, 2 :54, n.339.

[12Kashifi 2000. 16.

[13Idem.

[14Idem. Voir également Neuve-Eglise 2008a.

[15Au sujet des rôles d’Abraham, de l’Imam ’Ali et de l’Imam Mahdî dans le cycle de la chevalerie spirituelle voir Nasr 1997 : 306.

[16Pour un excellent article sur le dhû l-faqâr voir Khorasani 2006 : 195-7

[17Au sujet des tâ’zieh voir Ershadi 2008.

[18Au sujet de l’Imam Mahdî voir Corbin 1972 IV:301-89.

[19Voir Mathnavi I : 3721-3843.

[20Nous avons malheureusement dû nous contenter de la version anglaise en ligne de ce traité se trouvant à l’adresse suivante :
http://www.al-islam.org/al-tawhid/lubb_al_lubab.

[21Pour un excellent article d’introduction à la personne de Salmân voir Neuve-Eglise 2008b. Outre le fait de présenter les faits biographiques et traditions importants en ce qui concerne Salmân, références à l’appui, l’article aborde également la littérature récente sur Salmân et son importance dans les œuvres de Louis Massignon et de Henry Corbin.

[22Traduction de Jean Varenne dans Varenne 1996 : 226.

[23On reconnaîtra dans le terme asbarân, le mot asb (cheval) qui en sanskrit donne aśva. Les asbarân sont donc l’équivalent littéral du terme chevalier.

[24Pour plus d’informations sur ces classes militaires voir Zakeri 1995 : 13-94 et Khorasani 2006 pour ce qui est de l’armement.

[25Voir Zakeri 1995 : 329.

[26Voir Zakeri 1995 : 309.


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